第29章 圣战与游戏（1 / 2）

如同文学中良莠混杂的状况，佛经中也有废话胡话。而《六祖坛经》的清通和睿智，与时下很多貌似寺庙的佛教旅游公司没有什么关系。

佛学是心学。人别于一般动物，作为天地间物心统一的唯一存在，心以身囚，常被食色和沉浮所累。《坛经》直指人心，引导一次心超越物的奋争，开示精神上的自由和幸福，开示人的自我救助法门。《坛经》产生于唐，也是一个经济繁荣的时代，我们可以想象那时也是物人强盛而心人委颓，也弥漫着非钱财可以疗救的孤独、浮躁、仇憎、贪婪等等“文明病”。《坛经》是直面这种精神暗夜的一颗明敏、脆弱、哀伤之心。

追求完美的最好思辨，总是要发现思辨的缺陷，发现心灵无法在思辨里安居。六祖及其以后的禅学便大致如此。无念无无念，非法非非法，从轻戒慢教的理论革命，到最后平常心地吃饭睡觉，一次次怀疑和否定自身，理论最终只能通向沉默。这也是一切思辨的命运。

思辨者如果以人生为母题，免不了总要充当两种角色：他们是游戏者，从不轻诺希望，视一切智识为娱人的虚幻。他们也是圣战者，决不苟同惊慌和背叛，奔赴真理从不会趋利避害左顾右盼，永远执著于追寻终极意义的长旅。因其圣战，游戏才可能精彩；因其游戏，圣战才更有知其不可而为的悲壮，更有明道而不计其功的超脱——这正是神圣的含义。

所幸还有艺术和美来接引人们，如同空谷足音，让人们同时若有所思和若无所思，进入丰富的宁静。

1994年10月

*1994年代序牛津大学香港有限公司版散文集《圣战与游戏》。

佛陀微笑着，体态丰满，气象圆和，平宁而安详。它似乎不需要其他某些教派那样的激情澎湃，那样的决念高峻，也没有多少充满血与火的履历作为教义背景。它与其说是一个圣者，更像是一个智者；与其说在作一种情感的激发，更像是在作一种智识的引导；与其说是天国的诗篇，更像是一种人间的耐心讨论和辩答。

世界上宗教很多，说佛教的哲学含量最高，至少不失为一家之言。十字和新月把人们的目光引向苍穹，使人们在对神主的敬畏之下建立人格信仰的道德伦理，佛学的出发点也大体如此。不过，佛学更使某些人沉迷的，是它超越道德伦理，甚至超越了神学，走向了更为广阔的思维荒原，几乎触及和深入了古今哲学所涉的大多数命题。拂开佛家经藏上的封尘，剥除佛经中各种攀附者杂夹其中的糟粕，佛的智慧就一一辉耀在我们面前。“三界唯心”本体论，“诸行无常”方法论，“因缘业报”构造论，“无念息心”人生论，“自度度人”社会论，“言语道断”认知论，“我心即佛”神义论……且不说这些佛理在多大程度上逼近了真理，仅说思维工程的如此浩大和完备，就不能不令人惊叹，不能不被视为佛学的一大特色。

还有一个特色不可不提，那就是佛学的开放性，是它对异教的宽容态度和吸纳能力。在历史上，佛教基本上没有旌旗蔽空尸横遍野的征服异教之战，也基本上没有对叛教者施以绞索或烈火的酷刑。佛界当然也有过一些教门之争，但大多只是小打小闹，一般不会演成大的事故。而且这种辱没佛门的狭隘之举，历来为正信者所不齿。“方便多门”，“万教归一”，佛认为各种教派只不过是“同出而异名”，是一个太阳在多个水盆里落下的多种光影，本质上是完全可以融合为一的。佛正是以“大量”之心来洽处各种异己的宗派和思潮。到了禅宗后期，有些佛徒更有慢教风尚，所谓“逢佛杀佛，逢祖杀祖”，不拜佛，不读经，甚至视屎尿一类秽物为佛性所在。他们铲除一切执见的彻底革命，最后革到了佛祖的头上，不惜糟践自己教门，所表现出来的几分奇智，几分勇敢和宽怀，较之其他某些门户的唯我独尊，显然不大一样。

正因为如此，微笑着的佛学从印度客入中国，很容易地与中国文化主潮汇合，开始了自己新的生命历程。

佛家与道家结合得最为直捷和紧密，当然是不难理解的。道家一直在不约而同地倾心于宇宙模式和生命体悟，与佛学算得上声气相投，品质相类，血缘最为亲近。一经嫁接就有较高的存活率。

印顺在《中国禅宗史》中追踪了佛禅在中国的足迹。达摩西来，南天竺一乘教先在北方胎孕，于大唐统一时代才移种于南方。南文化中充盈着道家玄家的气血，文化人都有谈玄的风气。老子是楚国苦县人，庄子是宋国蒙县人，属于当时文化格局中的南方。与儒墨所主导的北文化不同，老庄开启的道家玄学更倾向于理想、自然、简易、无限的文化精神。南迁的佛学在这种人文水土的滋养下，免不了悄悄变异出新。牛头宗主张“空为道本”，舍佛学的“觉”字而用玄学的“道”字，已显示出与玄学有了瓜葛。到后来石头宗，希迁著《参同契》，竟与道家魏伯阳的《参同契》同名，更是俨然一家不分你我。符码的转换，因应并推动了思维的变化。在一部分禅僧那里，“参禅”有时索性改为“参玄”，还有“万物主”本于老子，“独照”来自庄子的“见独”，“天地与万物”、“圣人与百姓”更是道藏中常有的成语。到了这一步，禅法的佛味日渐稀薄，被道家影响和渗透已是无争的事实。禅之“无念”，差不多只是道之“无为”的别名。

手头有何士光最近著《如是我闻》一书，则从个体生命状态的体验，对这种佛道合流做出了新的阐释。他是从气功入手的，一开始更多地与道术相关涉。在经历四年多艰难的身体力行之后，何士光由身而心，由命而性，体悟到气功的最高境界是获得天人合一的“大我”，是真诚人生的寻常实践。在他看来，练功的目的决不仅仅在于俗用，不在于祛病延寿更不在于获得什么特异的神通，其出发点和归宿恰恰是要排除物欲的执念，获得心灵的清静妙明。练功的过程也无须特别倚重仪规，更重要的是，心浮自然气躁，心平才能气和，气功其实只是一点意念而已，其他做派，充其量只是一线辅助性程序，其实用不着那么重浊和繁琐。有经验的练功师说，炼气不如平心。意就是气，气就是意，佛以意为中心，道以气为中心。以“静虑”的办法来修习，是佛家的禅法；而以“炼气”的办法来修习，是道家的丹法。

追寻前人由丹通禅的思路，何士光特别推崇东汉时期魏伯阳的《周易参同契》。老子是不曾谈气脉的。老子的一些后继者重术而轻道，把道家思想中“术”的一面予以民间化和世俗化的强化，发展成为一些实用的丹术、医术、占术、风水术等等，于汉魏年间蔚为风尚，被不少后人痛惜为舍本求末。针对当时的炼丹热，魏伯阳说：“杂性不同类，安肯合体居？”并斥之为“欲黠反成痴”的勾当。他的《周易参同契》有决定意义地引导了炼丹的向内转，力倡炼内丹，改物治为心治，改求药为求道。唐以后的道家主流也依循这一路线，普遍流行“炼精化气，炼气化神，炼神化虚”乃至“炼虚合道”的修习步骤，最终与禅宗的“明心见性”主张殊途而同归。

身功的问题，终究也是个心境的问题；物质的问题，终究也是个精神的问题。这种身心统一观，强调生理与心理互协，健身与炼心相济，对比西方纯物质性的解剖学和体育理论，岂不是更为洞明的一种特别卫生法？在东土高人看来，练得浑身肌肉疙瘩去竞技场上夺金牌，不过是小孩子们贪玩的把戏罢了，何足“道”哉。

每一种哲学，都有术和道、或说用和体两个方面。

佛家重道，但并不是完全排斥术。佛家虽然几乎不言气脉，但三身四智五眼六通之类的概念，并不鲜见。“轻安”等等气功现象，也一直是神秘佛门内常有的事迹。尤其是密宗，重“脉气明点”的修习，其身功、仪轨、法器、咒诀以及灌顶一类节目，铺陈繁复，次第森严，很容易使人联想起道士们的作风和做法。双身修法的原理，也与道家的房中术也不无暗契。英人李约瑟先生就曾经断言：“乍视之下，密宗似乎是从印度输入中国的，但仔细探究其形成时间，倒使我们认为，至少可能是全部东西都是道教的。”

术易于传授，也较能得到俗众的欢迎。中国似乎是比较讲实际求实惠的民族，除了极少数认真得有点呆气的人，一般人对于形而上地穷究天理和人心，不怎么打得起精神，没有多少兴趣。据说中国一直缺少严格意义上的宗教精神，据说中国虽有过四大发明的伟绩，但数理逻辑思维长期处于幼稚状态，都离不开这种易于满足于实用的特性。种种学问通常的命运是这样，如果没有被冷落于破败学馆，就要被功利主义地来一番改造，其术用的一面被社会放大和争相仿冒，成为各种畅销城乡的实用手册。儒家，佛家，道家，基督教，马克思主义，自由主义，现代主义或绿色思潮……差不多都面临过或正在面临这种命运，一不小心，就只剩下庄严光环下的一副俗相。在很多人眼里，各种主义，只是谋利或政争的工具；各位学祖，也是些财神菩萨或送子娘娘，可以当福利总管一类角色客气对待。

内容未完，下一页继续阅读时下的气功热，伴随着易经热、佛老热、特异功能热、风水命相热，正成为世纪末的精神潜流之一。这种现象与国外的一些寻根、原教旨、反西方化动向是否有关系，暂时放下不谈。这里需要指出的是，中国传统文化蕴积极深，生力未竭，将其作为重要的思想资源予以开掘和重造，以助推进社会进步，以助疗救全球性的现代精神困局，不仅是可能的，而且是已经开始了的一个现实过程。但事情都不是那么简单。就眼下的情况来看，气功之类的这热那热，大多数止于术的层面，还不大具有一种新人文精神的姿态和伟力，能否走上正道，导向觉悟，前景还不大明朗。耍弄迷信骗取钱财的不法之徒且不去说它。大多数商品经济热潮中的男女洋吃洋喝后突然对佛道高师们屏息景仰，一般的目的是为了健身，或是为了求财、求福、求运、求安，甚至是为了修得特异功能的神手圣眼，好操纵麻将桌上的输赢。总之一句话，是为了习得能带来实际利益的神通。这些人对气功的热情，多少透出一些股票味。

神通利己本身没有什么不好，或者应该说很好，但所谓神通一般只是科学未发明之事，一旦生命科学能破其奥秘，神通就成为科技。这与佛道的本体没有太大关系，因此将神通利己等同于道行，只是对文化先贤的莫大曲解。可以肯定，无论科技发展到何种地步，要求得人心的清静妙明，将是人类永恒的长征，不可轻言高新技术以及候补高新技术的“神通”假的除外，可以净除是非烦恼，把世人一劳永逸地带入天堂。两千多年的科技发展在这方面并没有太大的作为。这也就是不能以“术”代“道”、以“术”害“道”的理由。杨度早在《新佛教论答梅光羲君》文中就说“求神不必心觉，学佛不必神通”；“专尚神秘，一心求用，妄念滋多，实足害人，陷入左道”。

这些话，可视为对当下某种时风的针砭。

求“术”可能堕入左道，求“道”也未见得十分保险，不意谓从此就有了一枚激光防伪标识。

禅法是最重“道”的，主张克制人的物质欲望，净滤人的日常心绪，所谓清心寡欲，顺乎自然，“无念为本”。一般的看法，认为这些说法涉嫌消极而且很难操作。人只要还活着和醒着，就会念念相续不断，如何“无”得了？人在入定时不视不闻惺惺寂寂的状态，无异于变相睡觉，一旦出定，一切如前，还是摆不脱现实欲念的才下眉头又上心头。

熊十力曾对“无我”的说法提出过怀疑，认为这种说法与轮回业报之论自相矛盾：既然无我，修行图报岂不是多此一举见《乾坤衍》？业报的对象既然还是“我”，还被修行者暗暗牵挂，就无异于把“我”大张旗鼓从前门送出，又让它蹑手蹑脚从后门返回，开除以后还是留用，主人说到底还是有点割舍不下。

诘难总会是有的，禅师们并不十分在意。从理论上说，禅是弃小我得大我的过程。虚净决不是枯寂，随缘决不是退屈，“无”本身不可执，本身也是念，当然也要破除。到了“无无念”的境界，就是无不可为，反而积极进取，大雄无畏了——何士光也是这样看的。在他看来，“无念”的确义当为“无住”，即随时扫除纷扰欲念和僵固概念。六祖慧能教人以无念为宗，又说无念并非止念，且常诫人切莫断念见《坛经》。三祖曾璨在《信心铭》中也曾给予圆说：“舍用求体，无体可求。去念觅心，无心可觅。”——从而给心体注入了积极用世的热能。

与这一原则相联系，佛理中至少还有三点值得人们注意：一是“菩提大愿”，即佛决意普度众生，众生不成佛我誓不成佛。二是“方便多门”，即从佛者并不一定要出家，随处皆可证佛，甚至当官行商也无挂碍。三是“历劫修行”，即佛法为世间法，大乘的修习恰恰是不可离开事功和实践，因此治世御侮和济乱扶危皆为菩萨之所有事和应有义。

这样所说的禅，当然就不是古刹孤僧的形象了，倒有点像活跃凡间的革命义士和公益事业模范，表现出英风勃发热情洋溢自由活泼的生命状态。当然，禅门只是立了这样一个大致路标，历来少有人对这一方面作充分的展开和推进，禅学也就终究吸纳不了多少政治学、经济学、军事学及自然科学，终究保持着更多的山林气味，使积极进取这一条较难坐实。人们可以禅修身，但不容易以禅治世。尤其是碰上末世乱世，“无念”之体不管怎么奥妙也总是让人感觉不够用，或不合用。新文化运动中左翼的鲁迅，右翼的胡适，都对佛没有太多好感，终于弃之而去，便是自然结局。在多艰多难的复杂人世，禅者假如在富贵荣华面前“无念”，诚然难得和可爱。但如果“无”得什么也不干，就成了专吃救济专吃施舍的寄生虫，没什么可心安理得的。虫害为烈时甚至还少不了要唐武宗那样的人，来一个强制劳改运动，以恢复基本的经济结构平衡。在另一方面，对压迫者、侵略者、欺诈者误用“无念”，也可能是对人间疾苦一律装聋或袖手，以此为所谓超脱，其实是冷酷有疑，怯懦有疑，麻木有疑，失了真性情，与佛门最根本的悲怀和宏愿背道而驰。

这是邪术的新款，是另一种走火入魔。

佛魔只在一念，一不小心就弄巧成拙。就大体而言，密宗更多体现了佛与道“用”的结合，习密容易失于“用”，执迷神秘之术；禅宗则更多体现了佛与道“体”的结合，习禅容易失于“体”，误用超脱之道。人们行舟远航，当以出世之虚心做入世之实事，提防心路上的暗礁和险滩。

二十世纪的二十年代，具有革命意义的量子论，发现对物质的微观还原已到尽头，亚原子层的粒子根本不能呈现运动规律，忽这忽那，忽生忽灭，如同佛法说的“亦有亦无”。它刚才还是硬邦邦的实在，顷刻之间就消失质量，没有位置，分身无数，成了“无”的幽灵。它是“有”的粒子又是“无”的波，可以分别观测到，但不能同时观测到。它到底是什么，取决于人们的观测手段，取决于人们要看什么和怎样去看。

内容未完，下一页继续阅读不难看出，这些说法与佛家论“心”包括道家论“气”几乎不谋而合。人们没有理由不把它看成是一份迟到的检验报告，以证实东土经藏上千年前的远见。

佛学是精神学。精神的别名还有真如、元阳、灵魂、良知、心等等。精神是使人的肌骨血肉得以组织而且能够“活”起来的某种东西，也是人最可以区别于动物的某种东西——所谓人是万物之灵长。但多少年来，人们很难把精神说清楚。从佛者大多把精神看成是一种物质，至少是一种人们暂时还难以描述清楚的物质。如谈阿赖耶识时用“流转”、“识浪”等词，似乎在描述水态或气态。这种看法得到了大量气功现象的呼应。在很多练功者那里，意念就是气，意到气到，可以明明白白在身体上表现出来，有气脉，有经络，有温度和力度。之所以不能用x光或电子显微镜捕捉到它，是因为它可能存在于更高维度的世界里而已。也许只要从量子论再往前走一步，人们就可以完全把握精神规律，像煎鸡蛋一样控制人心了。在这一点上，很多唯物主义者是他们的同志。恩格斯就曾坚信，意识最终是可以用物理和化学方法证明为物质的。

这些揣度在得到实证之前，即便是一种非常益智的而且不无根据的揣度，似乎也不宜强加于人。洞悉物质奥秘的最后防线能否突破，全新形态的“物质”能否被发现，眼下没有十足理由一口说死。更重要的是，如果说精神只是一种物质的话，那么就如同鸡蛋，是中性的、物性的、不含情感和价值观的，人人都可以拥有和运用——这倒与人类的经验不大符合。在日常生活中，人们称所有洋洋得意之态都是“有精神”，显然将“精神”一词用作中性。但在更多时候，人们把蝇营狗苟称为“精神堕落”，无意之间给“精神”一词又注入了褒义，似乎这种东西为好人们所专有。提到“精神不灭”，人们只会想起耶稣、穆罕默德、孔子、贝多芬、哥白尼、谭嗣同、苏东坡、张志新……决不会将其与贪佞小人联系起来。这样看，精神又不是人人都可以或者时时都可以拥有的。它可以在人心中浮现良心发现；也可以隐灭丧失灵魂。它是意识、思维的价值表现并内含价值趋力——趋近慈悲和智慧和美丽，趋近大我，趋近佛。

佛的大我品格，与其说是人们的愿望，不如说是一种客观自然，只是它如佛家说的阿赖耶识一样，能否呈现须取决于具体条件。与物理学家们的还原主义路线不同，优秀的心理学和生命学家当今多用整体观看事物。他们突然领悟：洞并不是空，而是环石的增生物。钢锯不是锯齿，而是多个锯齿组合起来的增生物。比起单个的蚂蚁来，蚁群更像是一个形状怪异可怖的大生物体，增生了任何单个蚂蚁都不可能有的智力和机能，足以承担浩大工程的建设见b·戴维斯的《上帝与新物理学》。这就是整体大于部分之和。同理，单个的人如果独居荒岛或森林，只会退化成完全的动物。只有组成群类之后，才会诞生语言、文化、高智能，还有精神——它来自组合、关系、互助、共生，或者叫做“场”一类无形的东西。

这样说意味着，人类的精神或灵魂就只有一个，是整体性的大我，由众生共有，随处显现，古今仁人不过是它的亿万化身。这也意味着，灵魂确实可以不死的。不是说每个死者都魂游天际——对于人类这一个大生物体来说，个人的死亡就如同一个人身上每天都有的细胞陈谢，很难说一一都会留下灵魂。但只要人类未绝，人类的大心就如薪火共享和薪火相传，永远不会熄灭。个人可以从中承借一部分受用，即所谓“熏习”；也可以发展创造，归还时“其影像直刻入此羯摩即是灵魂——引者注总体之中，永不消灭”。这是梁启超的话，他居然早已想到要把灵魂看成“总体”。

精神无形无相，流转于传说、书籍、博物馆、梦幻、电脑以及音乐会。假名《命运交响曲》时，贝多芬便犹在冥冥间永生，在聆听者的泪光和热血中复活。这就是整体论必然导致的一种图景，它可以启发我们理解精神的价值定向，理解为何各种神主都有大慈大宥之貌，为何各种心学都会张扬崇高的精神而不会教唆卑小的精神——如果那也叫“精神”的话。究其原因，精神既来自整体，必向心于整体，向心于公共社会的福祉，成为对全人类的宽广关怀。

因此，把人仅仅理解为“个人”是片面的，至少无助于我们理解精神。既然整体大于部分之和，既然“人群”大于“个人”之和，那么精神就是这个“大于”之所在，至少是这种所在之一。由此可知，“个人”的概念之外，还应该有“群人”的概念。所谓入魔，无非是个人性浮现，只执利己、乐己、安己之心，难免狭促焦躁；所谓成佛，则是群人性浮现，利己利人、乐己乐人、安己安人，当下顿入物我一体善恶两消通今古纳天地的圆明境界。

作为这种说法的物理学版本：以还原论看精神，精神是实体和物料，可以被人私取和私据，易导致个人囿闭；以整体论看精神，精神便是群聚结构的增生物，是一种关系，一种场，只能共享与融会，总是激发出与天下万物感同身受的群人胸怀——佛家的阿赖耶识不过是对它的古老命名罢了。

精神之谜远未破底。只是到目前为止，它可能是这样一个东西，既是还原论的也是整体论的，是佛和魔两面一体的东西，大我与小我都交结其中的东西。

汉语中的“东西”真是一个好词。既东又西，对立统一，永远给我们具体辩证的暗示。

有这样一个流传很广的故事：坦山和尚与一个小和尚在路上走着，看见一个女子过不了河，坦山把她抱过去了。小和尚后来忍不住问：你不是说出家人不能近女色吗？怎么刚才要那样做呢？坦山说：哦，你是说那个女人吗？我早把她放下了，你还把她一直抱着。小和尚听了以后，大愧。

事情就是这样。同是一个事物，看的角度不同，可以正邪迥异。同样一件事情，做的心态不同，也势必佛魔殊分。求“术”和求“道”都可以成佛，也都可以入魔，差别仅在一念，迷悟由人，自我立法，寸心所知。佛说“方便多门”，其实迷妄亦多门。佛从来不能教给人们一定之规——决不像傻瓜照相机的说明书一样，越来越简单，一看便知，照做就行。

内容未完，下一页继续阅读世界上最精微、最圆通、最接近终极的哲学，往往是最缺乏操作定规且最容易用错的哲学，一旦让它从经院走入社会，风险总是影随着公益，令有识之士感情非常复杂。而且从根本上说，连谈一谈它都是让人踌躇的。精神几乎不应是一种什么观念什么理论，更不是一些什么术语——不管是用佛学的符号系统，还是用其他宗教的符号系统。这些充其量只是谈论精神时一些临时借口，无须固守和留恋，无须有什么仇异和独尊，否则就必是来路不正居心不端。禅宗是明白“观念非精神”这一点的，所以从来慎言，在重视观念的同时，又不把观念革新之类壮举太当回事。所谓“不立文字”，所谓“随说随扫”，所谓“说出来的不是禅”，都是保持对语言和观念的超越态度。《金刚经》警示后人：谁要以为我说了法，便是谤我。《五灯会元》中的佛对阿难说：我说的每一字都是法，我说的每一字都不是法。而药山禅师则干脆在开坛说法时一字不说，只是沉默。他们都深明言语的局限，都明白理智一旦想接近终点就不得不中断和销毁，这实在使人痛苦。

但不可言的佛毕竟一直被言着，而且不同程度地逐渐渗染到中国传统文化的每一个细胞。在上一个世纪之交，一轮新的佛学热在中国知识界出现，倾心或关注佛学的文化人，是一长串触目的名单：梁启超、熊十力、梁漱溟、章太炎、欧阳竟无、杨度……一时卷帙浩繁，同道峰起，高论盈庭，这种鼎盛非常的景观直到后来“神镜照相机”和“自来火电”所代表的现代化浪潮排空而来，直到后来内乱外侮的烽烟在地平线上隆隆升起，才悄然止息。一下就沉寂了将近百年。

又一个世纪之交悄悄来临了。何士光承接先学，志在传灯，以《如是我闻》凡三十多万字，经历了一次直指人心的勇敢长旅。其中不论是明心启智的创识，还是一些尚可补充和商讨的空间，都使我兴趣生焉。我与何士光在北京见过面，但几乎没有说过什么话。我只知道他是家，贵州人，似乎住在远方一座青砖楼房里。我知道那里多石头，也多雨。

1994年12月

*最初发表于1995年《读书》杂志，后收入随笔集《完美的假定》，已译成英文。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】孔见是一个比较温和的人，有时甚至退避人后沉默寡言，对世事远远地打量与省察，活得像影子一样不露形迹。但他笔下文字奇象竞出，学涉东西，思接今古，一行行指向时空的宽阔和深远，让人不免有些惊奇。从他这些文字里，可以看出他的学识蕴积，但他不愿有冬烘学究的生吞活剥；可以看出他的文学修炼，但他无意于浪漫文士的善感多愁；可以看出他的现实关切，但他似乎力图与世俗红尘保持一定距离，不会在那里一脚踏得很深；还可以看出他的精神苦斗，但他大多时候保持一种低飞和近航的姿态，谨防自己在信仰或逻辑的幻境里迷失，一再适时地从险域退出，最终停靠于安全而温暖的日常家园。于是他的文字有一种亲切和从容的风格，举重若轻，化繁为简，就像朋友之间的随意聊天。即便有深义，有险句，也多藏于不动声色之处，成为一种用心而不刻意的自然分泌，一种深思熟虑以后的淡定与平常。

孔见锁定了一些高难度的人生逼问，把自己抛入一片片古老的思想战场，关于生命的意义，关于知识的可能，关于道德与事功，关于幸福与死亡……这些逼问历经数千年人类文明而仍无最终谜底示众，于是在一个竞相逐利的工业化和市场化时代里，如果没有被人遗忘，就可能致人茫然或疯魔。但孔见是一个披挂着现代经验和现代知识的古老骑士，顽强地延续着人类对人生智慧极限的挑战，也是对自己理解能力的挑战。在一般的知识谱系里，这些悬问是虚学而非实学，属于上帝而不属于恺撒，在一个越来越务实的知识界那里日渐处于边缘位置，其正当性正在被经济、社会、历史等学科的诸多人士怀疑。但作者所遭遇的逼问人皆有之，在当下甚至人皆累之，正是经济、社会、历史等方面深刻运动的产物，本身就是实学不可忽略的部分。而离开了这一切心灵的牵挂，忽略了人类精神运行的坐标和轨迹，任何经济、社会、历史等方面的知识都只适用于机器人，无法描述活生生的生命实践，没有理由值得人们特别信任。孔子从“洒扫应对”通向他的治国安邦，是以人为本的；柏拉图视人格为“内在政治制度innerpoliticalsystem”，从人格剖析开始他的社会设计，甚至是以心为本的——这些先贤在求知中内外并举虚实相济，并不像某些后人想象的那样幼稚。

当然，世上没有抽象而普适的人，没有抽象而普适的心，就像形形色色的病以外并没有一种标准化的“病”。青年之我异于老年之我，富人之我异于穷人之我，连婴儿也有遗传差异，并无统一规格。如果剥离了具体人心形成过程中经济、社会、历史等方面的制约因素，寻求一种放之四海或放之万世而皆准的“我”，只能是一种常见的语言事故——无非是“我”这个词让人真以为有了这样一个东西，可以将其抽出来孤立地求解，可以将其供起来放心地依恃。事实上，各归其“我”的抚慰万能亦无能，虽然用心向善，却无助于揭示和排除任何人生疑难。有人已经这样做过。他们才智过人心志远大，于是求解生命终极之being所是，所在，求解一切知识的元知识，一切学科的元学科，如同要谋得一个包治百病的药方，结果无不滑入迷宫般的nonbeing虚，虚无。这一类语言事故发生在本质主义的思路上，是虚学最容易落入的陷阱。他们如果没有成为西方式的神学家，囿于一种专断的虚无；就会成为中国式的玄学家，溺于一种圆通的虚无。而纵欲主义、实用主义、物质主义、科学主义等等并不能因此得到理性地克服，甚至恰恰成为这些神学和玄学的必然变体。原因很简单，除非自杀，虚无是无法操作的——当心灵独守虚无之际，一旦进入社会行为的操作，这份虚无就一无所用了，心灵就自动缺席和弃守了，让位于世俗的随波逐流乃至无所不为，是最可能的结局。

盛产神学的地方多见偏执和战争，盛产玄学的地方多见苟且和腐败，这样的例子还少吗？这是迄今为止人类历史提供的启示。

因此，人心之学如果是必要的话，如果能够更为成熟和坚实的话，应更善于在具体现实条件下展开问题和解决问题，更善于将经济、社会、历史等学科知识援入人生思辨，从而将终极关怀落实为现实方案，使天道真正实现于人间，所谓良医“因病立方”和圣人“因事立言”是之谓也。出于特定的知识资源和个人喜好，孔见这些文章里还残留一些神学和玄学的传统表述方式，颇有商榷的余地但也从不被我过于在意。他心事浩茫所针对的现实处境和现实对象，还有在切入这些处境和对象时相关的精神标尺，也许更值得我们会心解读。

2003年6月

*为孔见《赤贫的精神》一书序。

很长一段时间里，“道德”一词似已不合时宜，遇到实在不好回避的时候，以“文化”或“心理”来含糊其辞，便是时下很多理论家的行规。在他们看来，道德是一件锈痕斑驳的旧物，一张过于严肃的面孔，只能使人联想到赎罪门槛、贞节牌坊、督战队的枪口、批斗会上事关几颗土豆的狂怒声浪。因此，道德无异于压迫人性的苛税与酷刑，“文以载道”之类纯属胡扯。与之相反，文学告别道德，加上哲学、史学、经济学、自然科学等纷纷感情零度地无心肝，才是现代人自由解放的正途。

柏拉图书里就出现过“强者无需道德语出《理想国》”一语。现代人应该永远是强者吧？永远在自由竞争中胜券在握吧？现代人似乎永远不会衰老、不会病倒、不会被抛弃、不会受欺压而且是终身持卡定座的vip。因此谁在现代人面前说教道德，那他不是伪君子，就是神经病，甚至是精神恐怖主义嫌犯，应立即拿下并向公众举报。上个世纪九十年代针对“道德理想主义”的舆论围剿，不就在中国不少官方报刊上热闹一时？

奇怪的是，这种“去道德化”大潮之后，道德指控非但没有减少，反而成了流行口水。道德并没有退役，不过是悄悄换岗，比如解脱了自我却仍在严管他人，特别是敌人。美国白宫创造的“邪恶国家”概念，就出自一种主教的口吻，具有强烈的道德意味。很多过来人把“文革”总结为“疯狂十年”，更是摆出了审判者和小羔羊的姿态，不但把政治问题道德化，而且将道德问题黑箱化。在他们看来，邪恶者和疯狂者，一群魔头而已，天生为恶和一心作恶之徒而已，不是什么理性的常人。如果把他们视为常人，视为我们可能的邻居、亲友乃至自己，同样施以政治、经济、文化、资源等方面的条件分析和原因梳理，那几乎是令人惊骇的无耻辩护，让正人君子无法容忍。在这里，“去道德化”遭遇禁行，在现实和历史的重大事务面前失效——哪怕它正广泛运用于对贪欲、诈骗、吸毒、性变态、杀人狂的行为分析，让文科才子们忙个不停。在一种双重标准下，“邪恶国家”和“疯狂十年”——更不要说希特勒这一类议题似乎必须道德化，甚至极端道德化。很多人相信：把敌人妖魔化就是批判的前提，甚至就是够劲儿的批判本身。

这种看似省事和快意的口水是否伏下了危险？是否会使我们的批判变得空洞、混乱、粗糙、弱智从而失去真正的力量？倒越来越像“邪恶国家”和“疯狂十年”那里不时入耳的嘶吼？

敌人是一回事，主顾当然是另一回事。当很多理论家面对权力、资本以及媒体受众，话不要说得太刺耳，就是必要的服务规则了。道德问题被软化为文化学或心理学的问题，绕开了善恶这种痛点以及责任这种难事；如果可能的话，不妨进一步纳入医学事务，从而让烦心事统统躺入病床去接受仁慈的治疗。一个美国人曾告诉我：在他们那里，一个阔太太如果也想要个文凭，最常见的就是心理学文凭了。心理门诊正成为火爆产业，几乎接管了此前牧师和政委的职能，正在流行“情商”或“逆商”一类时鲜话题，通常是大众不大明白的话题。

据说中国未成年人的精神障碍患病率高达百分之二十一点六至百分之三十二二〇〇八年十月七日《文汇报》，而最近十二年里，中国抑郁症和焦虑症的患者数分别翻了一番多和近一番二〇〇九年九月二十二日《文汇报》。如此惊人趋势面前，人们不大去追究这后面的深层原因，比方说分析一下，“情商”或“逆商”到底是怎么回事，到底有多少精神病属实如常，而另一些不过是“社会病”，是制度扭曲、文化误导、道德定力丧失的病理表现。病情似乎只能这样处理：道德已让人难以启齿，社会什么的又庞大和复杂得让人望而却步，那么在一个高技术时代，让现代的牧师和政委都穿上白大褂，开一点药方，摆弄一些仪表，也许更能赢得大家的信任，当然也更让不少当权大人物宽心：他们是很关爱你们的，但他们毕竟不是医生，因此对你们的抑郁、焦虑、狂躁、强迫、自闭之类无权干预，对写字楼综合征、中年综合征、电脑综合征、长假综合征、手机依赖综合征、移民综合征、注意力缺乏综合征、阿斯伯格综合征等等爱莫能助。你们是病人，对不起，请为自己的病情付费。

并非二十四小时内的一切都相关道德，都需要拉长一张脸来讨论。很多牧师和政委架上道德有色眼镜，其越位和专制不但无助于新民，反而构成了社会生活中腐败和混乱的一部分，也一直在诱发“去道德化”的民意反弹。对同性恋的歧视，把心理甚至生理差异当作正邪之争，就是历史上众多假案之一例。此类例子不胜枚举。不过，颁布精神大赦，取消道德戒严，广泛解放异端，让很多无辜或大体无辜的同性恋者、堕胎者、抹口红者、语多怪诞者、离婚再嫁者、非礼犯上者、斗鸡走狗者、当众响亮打嗝者或喝汤者都享受自由阳光，并不意味着这个世界不再有恶，不意味着所有的精神事故都像小肠炎，可以回避价值判断，只有物质化、技术化、医案化的解决之法。最近，已有专家在研究“道德的基因密码”，宣称至少有百分之二十的个人品德是由基因决定二〇一〇年六月十四日俄罗斯《火星》周刊，又宣称懒惰完全可以用基因药物治愈二〇一〇年九月四日英国《每日快报》，更有专家宣称政治信仰一半以上取决于人的遗传基因二〇一〇年《美国心理学家》杂志。如果让上述文章中那些英国人、俄国人、美国人、瑞典人、以色列人研究下去，我们也许还能发现极权主义的单细胞，或民主主义的神经元？能发明让人一吃就忠诚的药丸，一打就勇敢的针剂，一练就慷慨的气功，一插就热情万丈的生物芯片？能发明克服华尔街贪欲之患的化学方程式？……即便这些研究不无道理，与古代术士们对血型、体液、面相、骨骼的人生解读不可同日而语，但人们仍有理由怀疑：无论科技发展到哪一步，实验室都无法冒充上帝。

否则，制毒犯也可获一小份科技进步奖了——他们也是一伙发明家，也是一些现代术士，也在寻找快乐和幸福的秘方，只是苦于项目经费不足，技术进步不够，药物的毒副作用未获足够的控制，可卡因和k粉就过早推向了市场。

事情是这样吗？

道德的核心内容是价值观，是义与利的关系。其实，义也是利，没有那么虚玄，不过是受惠范围稍大的利。弟弟帮哥哥与邻居打架，在邻居看来是争利，在老哥看来是可歌可泣的仗义。民族冲突时的举国奋争，对国族之外是争利，在国族之内是慷慨悲歌的举义。义与利是一回事，也不是一回事，只是取决于不同的观察视角。

一个高尚者还可能大爱无疆，爱及人类之外的动物、植物、微生物以及整个银河星系，把小资听众感动得热泪盈眶。但从另一角度看，如此大爱其实也是放大了的自利，无非是把天下万物视为人类家园，打理家园是确保主人的安乐。如果有人爱到了这种地步：主张人类都死光算了，以此阻止海王星地质结构恶化，那他肯定被视为神经病，比邪教还邪教，其高尚一文不值且不可思议。正是在这个意义上，道德其实很世俗，充满人间烟火味，不过是一种福利分配方案，一种让更多人活下去或活得好的较大方案。一个人有饭吃了，也让父母吃一口，也让儿女吃一口，就算得上一位符合最低纲领的道德义士——虽然在一个网络、飞机、比基尼、语言哲学、联合国维和警察所组成的时代，并非每个人都能做好这一点。

作为历史上宏伟的道德工程之一，犹太—基督教曾提交了最为普惠性的福利分配方案。“爱你的邻居！”《旧约》这样训喻。耶和华在《以赛亚书》里把“穷人”视若宠儿，一心让陌生人受到欢迎，让饥民吃饱肚子。他在同一本书里还讨厌燔祭和集会，却要求信奉者“寻求公平，解放受欺压者，给孤儿伸冤，为寡妇辨屈”。圣保罗在《哥林多书》中也强调：“世上的神，选择了最软弱的，叫那强壮的羞愧。”这种视天下受苦人为自家骨肉的情怀，以及相应的慈善制度，既是一种伦理，差不多也是一种政纲。这与儒家常有的圣王一体，与亚里士多德将伦理与政治混为一谈，都甚为接近；与后来某些宗教更醉心于永恒道教、智慧佛教、成功福音派等等，则形成了侧重点的差别。

内容未完，下一页继续阅读在这一方面，中国古代也不乏西哲的同道。《尚书》称“天视自我民视，天听自我民听”。《管子》称“王者以民为天”。《左传》称“夫民，神之主也”。而《孟子》的“民贵君轻”说也明显含有关切民众的天道观。稍有区别的是，中国先贤们不语“怪力乱神”，不大习惯人格化、传奇化、神话化的赎救故事，因此最终没有走向神学。虽然也有“不愧屋漏”或“举头神明”见《诗经》等之类玄语，但对人们头顶上的天意、天命、天道一直语焉不详，或搁置不论。在这里，如果说西方的“天赋人权”具有神学背景，是宗教化的；中国的“奉民若天”则是玄学话语，具有半宗教、软宗教的品格。但不管怎么样，它们都有一个共同点，即置最广大人民群众的利益于道德核心，其“上帝”也好，“天道”也好，与“人民”均为一体两面，不过是道德的神学符号或玄学符号，是精神工程的形象标识，一种方便于流传和教化的代指。

想想看，在没有现代科学和教育普及的时代，他们的大众传播事业又能有什么招？

“上帝死了”，是尼采在十九世纪的判断。但上帝这一符号所聚含的人民情怀，在神学动摇之后并未立即断流，而是进入一种隐形的延续。如果人们注意到早期空想社会主义者多出自僧侣群体，然后从卢梭的“公民宗教”中体会出宗教的世俗化转向，再从马克思的“共产主义”构想中听到“天国”的意味，从“无产阶级”礼赞中读到“弥赛亚”“特选子民”的意味，甚至从“各尽所能，按需分配”制度蓝图，嗅出教堂里平均分配的面包香和菜汤香，嗅出土地和商社的教产公有制，大概都不足为怪。这与毛泽东强调“为人民服务”，宣称“这个上帝不是别人，就是全中国的人民大众”见《毛泽东选集》，同样具有历史性——毛及其同辈志士不过是“奉民若天”这一古老道统的现代传人。

这样，尼采说的上帝之死，其实只死了一半。换句话说，只要“人民”未死，只要“人民”、“穷人”、“无产者”这些概念还闪耀神圣光辉，世界上就仍有潜在的大价值和大理想，传统道德就保住了基本盘，至多是改换了一下包装，比方由一种前科学的“上帝”或“天道”，通过一系列语词转换，蜕变为后神学或后玄学的共产主义理论。事实上，共产主义早期事业一直是充满道德激情、甚至是宗教感的，曾展现出一幅幅圣战的图景。团结起来投入“最后的斗争”，《国际歌》里的这一句相当于《圣经》里stday最后的日子，迸放着大同世界已近在咫尺的感觉，苦难史将一去不复返的感觉。很多后人难以想象的那些赴汤蹈火、舍身就义、出生入死、同甘共苦、先人后己、道不拾遗，并非完全来自虚构，而是一两代人入骨的亲历性记忆。他们内心中燃烧的道德理想，来自几千年历史深处的雅典、耶路撒冷以及丰镐和洛邑，曾经一度沉寂和蓄藏，但凭借现代人对理性和科学的自信，居然复活为一种政治狂飙，从十九世纪到二十世纪呼啸了百多年，大概是历史上少见的一幕。

问题是“人民”是否也会走下神坛？或者说，人民之死是否才是上帝之死的最终完成？或者说，人民之死是否才是福柯“人之死manisdead”一语所不曾揭破和说透的最重要真相？冷战结束，标举“人民”利益的社会主义阵营遭遇重挫，柏林墙后面的残暴、虚伪、贫穷、混乱等内情震惊世人，使十九世纪以来流行的“人民”、“人民性”、“人民民主”一类词蒙上阴影——上帝的红色代用品开始贬值。“为人民服务”变成“为人民币服务”，是后来的一种粗俗说法。温雅的理论家们却也有权质疑“人民”这种大词，这种整体性、本质性、神圣性、政治性的概念，是否真有依据？就拿工人阶级来说，家居别墅的高级技工与出入棚户的码头苦力是一回事？摩门教的银行金领与什叶派的山区奴工很像同一个“阶级”？特别在革命退潮之后，当行业冲突、地区冲突、民族冲突、宗教冲突升温，工人与工人之间几乎可以不共戴天。一旦遇上全球化，全世界的资产阶级富得一个样，全世界的无产阶级穷得不一个样；全世界的资产阶级无国界地发财，全世界的无产阶级有国界地打工；于是发达国家与后发展国家的工会组织，更容易为争夺饭碗而怒目相向，隔空交战，成为国际对抗的重要推手。在这种情况下，你说的“人民”、“穷人”、“无产者”到底是哪一伙或者是哪几伙？前不久，澳大利亚总理陆克文也遭遇一次尴尬：他力主向大矿业主加税，相信这种保护社会中下层利益的义举，肯定获得选民的支持。让他大跌眼镜的是，恰好是选民通过民调结果把他哄下了台，其主要原因，是很多中下层人士即便不靠矿业取薪，也通过股票等等与大矿业主发生了利益关联，或通过媒体鼓动与大矿业主发生了虚幻的利益关联，足以使工党的传统政治算式出错。

“人民”正在被“股民”、“基民”、“彩民”、“纳税人”、“消费群体”、“劳力资源”、“利益关联圈”等概念取代。除了战争或灾害等特殊时期，在一个过分崇拜私有化、市场化、金钱化的竞争社会，群体不过是沙化个体的临时相加和局部聚合。换句话说，人民已经开始解体。特别是对于人文工作者来说，这些越来越丧失群体情感、共同目标、利益共享机制的人民也大大变质，迥异于启蒙和革命里的形象，比方说托尔斯泰笔下的形象。你不得不承认：在眼下，极端民族主义的喧嚣比理性外交更火爆。地摊上的色情和暴力比经典作品更畅销。在很多时候和很多地方，不知是大众文化给大众洗了脑，还是大众使大众文化失了身，用遥控器一路按下去，很少有几个电视台不在油腔滑调、胡言乱语、拜金纵欲、附势趋炎，靠文化露阴癖打天下。在所谓人民付出的人民币面前，在收视率、票房额、排行榜、人气指数的压力之下，文化的总体品质一步步下行，正在与“芙蓉姐姐”中国或“脱衣大赛”日本拉近距离。身逢此时，一个心理脆弱的文化精英，夹着两本哲学或艺术史，看到贫民区里太多挺着大肚腩、说着粗痞话、吃着垃圾食品、看着八卦新闻、随时可能犯罪和吸毒的冷漠男女，联想到苏格拉底是再自然不过的：如果赋予民众司法权，一阵广场上的吆喝之下，哲人们都会小命不保吧？

这当然是一个严重的时刻。

上帝死了，是一个现代的事件。

人民死了，是一个后现代的事件。

至少对很多人来说是这样。

上帝退场以后仍然不乏道德支撑。比如有一种低阶道德，即以私利为出发点的道德布局，意在维持公共生活的安全运转，使无家可归的心灵暂得栖居。商人们和长官们不是愤青，不会永远把“自我”或者“叛逆”当饭吃。相反，他们必须交际和组织，到了一定的时候，就不能没有社会视野和声誉意识，因此会把公共关系做得十分温馨，把合作共赢讲得十分动人，甚至在环保、慈善等方面一掷千金，成为频频出镜的爱心模范，不时在粉色小散文或烫金大宝典那里想象自己的人格增高术——可见道德还是人见人爱的可心之物。应运而生的大众文化明星或民间神婆巫汉，也会热情推出“心灵鸡汤包括心灵野鸡汤”，炖上四书五经或雷公电母，说不定再加一点好莱坞温情大片的甜料，让人们喝得浑身冒汗气血通畅茅塞顿开，明白利他才能利己的大道理，差不多是吃小亏才能占大便宜的算计——也可以说是理性。

不否定自私，但自私必须君子化。不否定贪欲，但贪欲必须绅士化。理性的个人主义，或者说可持续、更有效、特文明的高级个人主义，就是善于交易和互惠的无利不起早。这有什么不好吗？考虑到“上帝”和“人民”的联手远去，放低一点身段，把减法做成了加法，把道义从目的变为手段，不也能及时给社会补充温暖，不也能缓释一些社会矛盾，而且是一种最便于民众接受的心理疏导？当一些人士因此而慈眉善目，和颜悦色，道德发情能力大增，包括对小天鹅深情献诗或对小兰花音乐慰问，我们没有理由不为之感动。起码一条，相对于流氓和酷吏的耍横，相对于很多文化精英在道德问题上的逃离弃守和自废武功，包括后现代主义才子们精神追求的神秘化诗化哲学、碎片化文化研究、技术化语言分析、虚无化解构主义等，文化明星与神汉巫婆还算务实有为，至少是差强人意的替补吧。他们多拿几个钱于理不亏。

内容未完，下一页继续阅读很多高薪的才子并没有成天闲着。他们对道德的失语，其实出自一种真实的苦恼——或者说更多是逻辑和义理上的苦恼。说善心不一定出善行，这当然很对。说善行不一定结善果，这当然也很对。说恶是文明动力，说道德的历史化演变，再说到善恶相生和善恶难辨因此道德无定规，这在某一角度和某一层面来看，无疑更是大智慧，比“心灵鸡汤”更有学术含量和精英品位坦白地说，我也受益不少。不过，用诗化哲学、文化研究、语言分析、解构主义等等把道德讨论搅成一盆糨糊以后，才子们总还是要走出书房的，还是要吃饭穿衣的。书房里的神驰万里，无法代替现实生存的每分每秒。比方说，一位才子喝下毒奶粉，会觉得这是善还是恶？会不会把毒奶粉照例解构成好奶粉？会不会把奶粉写入论文然后宣称道德仍是假命题？会不会重申幸福不过是一种纯粹主观的意见和叙事法，因此喝下毒奶粉也同样可以怡然自得？……书本上被他们争相禁用的二元独断论，在此时此刻却变得无法回避。套用莎士比亚的话来说：

喝，还是不喝，是一个问题。

生气，还是不生气，是后现代主义无法绕过的学术大考。

独断论确实应予慎用。人间事千差万别，一把非此即彼的二元尺子显然量不过来。稍有生活经验的人都知道，面子对有些人而言是利益，对另一些人而言不是利益。交响乐是有些人生命的所在，在另一些人那里却不值一提。由己推人不等于认可一厢情愿，有些人对宗教徒的关怀也实属形善实恶：把寺庙改成超市，说面纱不如露背装，强迫斋戒者赴饕餮大宴，都可能引起强烈仇恨，构成文化误解的重大事故。在特定情况下，有些人还完全可以把豪宅当作地狱，把自由视为灾难，把女士优先看成男性霸权的阴谋……但是，无论利益可以怎样多样化、主观化以及感觉化，无论文化可以怎样五花八门千奇百怪，只要人还是人，还需要基本的生存权和尊严权，酷刑和饿毙在任何语境里也不会成为美事，鲁迅笔下的阿q把挨打当胜利，也永远不会有合法性。这就是说，“由己推人”向文化的多样性开放，却向自然的同一性聚结；向善行方式的多样性开放，却向善愿动力的同一性聚结——多样性中寓含着同一性。对当代哲学深为不满的法国人阿兰·巴丢ainbadiou，将这种道德必不可少的普世标准和客观通则，称之为“一个做出决定的固定点”和“无条件的原则”见《哲学与欲望》。他必定痛切地知道：离开了这一点，世界上的所有利他行为统统失去前提，于是任何仁慈都涉嫌强加于人的胡来，而任何卑劣也都疑似不无可能的恩惠。同样，离开了这一点，本能的恻隐，宗教的信仰，理性规划和统计的公益，都成了无事生非。

事情若真到了这种糨糊状态，毒奶粉也就不妨亦善亦恶了——不过这就是某些哲学书中要干的事？就是他们忙着戴方帽、写专著、大皱眉头的职责所系？就是他们飞来飞去衣冠楚楚投入各种学术研讨会和评审会的专业成果？他们专司“差异”擅长“多元”，发誓要与普遍性、本质性、客观性过不去，诚然干出了一些漂亮活，包括冲着各种意识形态一路下来去魅毁神。但如果他们从过敏和多疑滑向道德虚无论，在一袋毒奶粉面前居然不敢生气，或生气之前必先冻结满脑子学术，那么这些限于书房专用的宝贝，离社会现实也实在太远。学术的好处，一定是使问题更容易发现和解决，而不是使问题更难于发现和解决；一定是使人更善于行动，而不使人在行动时更迟钝、更累赘、更茫然、更心虚胆怯，否则就只能活活印证“多方丧生”这一中国成语了：理论家的药方太多，无一不是妙方，最终倒让患者无所适从，只能眼睁睁地死去。

不用说，现代主流哲学自己倒是应接受重症监护了。

一种低阶、低调、低难度的道德，或者说以私利为圆心的关切半径，往往是承平之世的寻常，不见得是坏事。俗话说，乱世出英雄，国家不幸英雄幸，这已经道出了历史真相：崇高英雄辈出之日，一定是天灾、战祸、社会危机深重之时，必有饿殍遍地、血流成河、官贪匪悍、山河破碎的惨状，有人民群众承担的巨大代价。当年耶稣肯定面对过这样的情景，肯定经历太多精神煎熬，才走上了政治犯和布道者的长途——这种履历几乎用不着去考证。大勇，大智，大悲，大美，不过是危机社会的自我修补手段。耶稣以及准耶稣们只可能是苦难的产物，就像医生只可能是病患的产物，医术之高与病例之多往往成正比。

为了培养名医，不惜让更多人患病，这是否有些残忍？为了唤回和电影里的崇高，暗暗希望社会早点溃乱和多点溃乱，是否纯属缺德？与其这样，人们倒不妨庆幸一下英雄稀缺的时代了。就总体而言，英雄的职能就是要打造安康；然而社会安康总是会令人遗憾地造成社会平庸——这没有办法，几乎没有办法。我们没法让丰衣足食甚至灯红酒绿的男女天天绷紧英雄的神经，争相申请去卧薪尝胆，过上英雄们赢来的好日子又心怀惭愧地拒绝这种日子，享受英雄们缔造的安乐又百般厌恶地诅咒这种安乐。这与寒带居民大举栽培热带植物，几乎是同样困难，也不大合乎情理。

至于下面的话，当然是可说也可不说的：事情当然不会止于平庸。如果没有遇上神迹天佑，平庸将几无例外地滋生和加剧危机，而危机无可避免地将再次批量造就英雄……如此西西里弗似的循环故事不免乏味。

高级的个人主义，差不多是初级的群体主义——两相交集不易区分的状态，不仅是承平之世的寻常，对于中国人来说还有熟悉之便。这话的意思是：源自雅典和耶路撒冷的道德是理想化、法理化、均等化的，不爱则已，一爱便遍及陌生人，就可远渡重洋千辛万苦地去异国他乡济困扶危。idealism，欧式理想主义或者说理念主义，常伴随这种刚性划一的行事风格。这种爱，接近中国古代墨家的“兼爱”，是儒家颇有保留的高调伦理。与此相区别，中国古人大多习惯于社会的“差序格局”见费孝通的《乡土中国》，分亲疏，别远近，划等级，是一种重现实、重人情、重差序的爱，其道德半径由多个同心圆组成，波纹式地渐次推广和渐次酌减后一点小声说说也罢。《孟子》称：“墨氏兼爱，是无父也”见《滕文公下》。还指出：如果同屋人斗殴，你应该去制止，即便弄得披头散发衣冠不整也可在所不惜；如果街坊邻居在门外斗殴，你同样披头散发衣冠不整地去干预，那就是个糊涂人了。关上门户，其实也就够了见《离娄下》。后人若要理解何谓“差序格局”，不妨注意一下这个小故事。

中国人深谙人情或说人之常情，因此一般不习惯走极端。除非特殊的情况，儒家说“成己成物”，佛家说“自渡渡他”，常常是公中有私，群中有己，有随机进退的弹性，讲一份圆融和若干分寸，既少见“爱你的敌人”基督教名言那种高强度博爱，也没有“他人即地狱”存在主义名言那种绝对化孤怨，避免了西方式的心理宽幅震荡。这一种“中和之道”相对缺少激情，不怎么亮眼和传奇，却有一种多功能：往正面说是较为经久耐用，总是给人际交往留几分暖色；往负面说却是便于各取所需，很容易成为苟且营私的伪装。这样的多义性被更多引入当代国人的道德观也不难理解——大家眼下似乎都落在一个犹疑不定的暧昧里，说不清自己到底想要什么。

不过，有一点不同的是，中国先贤在圆滑通之外也有不圆滑通，在放行大众的庸常之外，对社会精英人士另有一套明确的精神纪律，几乎断然剥夺了他们的部分权益。《论语》称“小人喻于利，君子喻于义”；又说君子“谋道不谋食”“忧道不忧贫”。《孟子》强调“为仁不富”，提倡“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”品格，指出君子须承担重大责任义务，如果只是谋食，那当然也可以，但只能去做“抱关击柝”打更的小吏见《万章下》等。柏拉图在《理想国》中似乎更为苛刻，颇有侵犯人权之嫌，其主张是一般大众不妨去谋财，但哲学家就是哲学家，不得有房子、土地及任何财物，连儿女也不得家养私有，还应天天吃在“公共食堂alleattogether”——这差不多是派苦差和上大刑，肯定会吓晕当今世界所有的哲学系。哪个哲学系真要这么干，师生们肯定会愤愤联想到纳粹集中营和中国“文革”的“改造思想”，然后一哄而散，甚至喷泪狂逃。

内容未完，下一页继续阅读显然，中外先贤的经验是“抓小放大”和“抓上放下”，营构一种平衡的精神生态结构。他们差一点说明白了的是：道德责任不应平均分配，精英们既享受良好教育资源，就不可将自己等同于一般老百姓，因此必须克己，必须节欲，必须先忧后乐，办事时必取道德同心圆中的相对外圆直至最大圆——此为社会等级制的重要一义。这个最大圆叫“人民”或“天下”或“大家伙”都行，叫什么并不重要，重要的是得有部分人，哪怕是少数人，来承担导向性的高阶道德，与低阶道德形成配套和互补，以尽可能平衡社会的堕落势能，延缓危机的到来。不无讽刺的是，一直追求平等目标的现代人类，历经多次启蒙和革命，至今未能实际上取消权力和资本的等级制，却首先打掉了道德责任等级制。一直勤奋好学酷爱文明的现代人类，在百般崇敬中外先贤之后，对他们的重要忠告却悄悄闪过。对自我道德要求的狂踩和群殴，首先来自政治、经济、文化的精英领域而不是底层民间，成为不太久之前媒体上的真实故事。法制也使精英们更多受惠。在法律面前人人平等的口号下，他们终于得见天日，解除了柏拉图、孔子那一类糟老头强加的额外义务，“砖专家”和“教兽授”——特别是戴上官帽和握有股权的一窝蜂抢先致富，而且更有条件去调动司法资源，为自己的恶行免责；也有更多的话语资源，把自己的恶行洗白。

这才是人们忧心于道德重建的主要现实背景。

利己是动物学的一条硬道理——承认这一点无需太多智慧。同样需要一点智慧的提醒是：人类是一种特殊动物，一旦有了文化和文明，就有了个体和群体的双重性。拉丁词persona人，其字面原义是“传声”、“声向”，已标注了人的互联特征，甚至半社会主义的倾向。离群索居的成长，对于乌龟或狗熊或有可能，对于人却不可能。这用不着危机下团结奋争的场景来证明，想一想无时不在的语言文字就够了——没有这一公共成果，一个野人更接近于猴子。

个体——这东西有形、易见、好懂，而群体性则有点抽象，就像砖瓦什么的好懂，房屋结构原理却不大好懂。但如果世界上没有房子，砖瓦就只会是泥土，永远不会成为砖瓦。这里有一个整体大于部分之和的道理，整体使n型部分比如泥土演变为n型部分比如砖瓦的道理。人们总是太依赖直观，容易看到有形物而忽略其他，因此惦记一下群体关系，惦记一下义，并非特别容易。把中东人肉炸弹和贵州失学少年想象成自己的家事，更是让很多人觉得不可思议。历史上一次次出现的价值观迷茫，即荀子说的“利克义者为乱世”，差不多就是一种人类紧急解散的状态，一种砖瓦们齐刷刷要求从房屋退回泥土的冲动，每个人从n型部分退回n型部分的冲动。

有些问题很朴素：为什么不能当犹大？为什么不能当希特勒？为什么当权者不能家天下？为什么不能弱肉强食欺男霸女？为什么需要人权、公正、自由、平等以及社会福利？为什么不能做假药、毒酒、细菌弹、文凭工厂、人肉馒头以及儿童色情片？……如果利己成为唯一兴奋点，如果“利益最大化”无所限制，那么这一切其实不值得大惊小怪，在某个夜深人静之时，击破很多人的难为情或者脑缺弦，是迟早的事。并没有特别坚实的理由来支持否定性结论，来推论你必须这样而不能那样——这是理性主义的最大系统漏洞，逻辑帮不上忙的地方。

接下来的事情是，如果大家都不再难为情和脑缺弦，如果人们都把自身“利益最大化”这一人生真谛看了个底儿透，这个世界会怎么样？考虑到法治体系并非由机器人组成，心乱势必带来世乱，一旦精神自净装置弃用，社会凝结机能减弱，每个人对每个人的隐形世界大战就开始了，直至官贪民刁而且越来越多的身份高危化——从矿工到乘客，从食客到医生，从裁判到交警，从乞丐到富翁，从税务局到幼儿园。这样的事情难道不是已在发生？同时发生的事情，是左派或右派的政策主张也不是由火星人来推行的，大家一同陷入道德泥沼的结果，只能是轮番登台后轮番失灵，与民众的政治“闪婚”频破，没几个不灰头土脸。有时候，即便经济形势还不错，比三百年、五百年前更是强多了，但官民矛盾、劳资纠纷、民族或宗教冲突等仍然四处冒烟地高压化，一再滑向极端主义和暴力主义。人们很难找到一种精神的最大公约数，来超越不同的利益，给这个易爆的世界降温。

到了这个时候，文明发育动力的减弱也难以避免。理解这一点，需要知道科学和艺术虽贵为社会公器，却也常常靠逐利行为来推动，与个人名望、王室赏赐、公司利润、绝色佳人等密切相关，于是“包荒含秽”程颐语是为人道——这并没有错。不过，包荒含秽并不是只有荒秽，更不是唯荒秽独贵。即便是就事功而言，某些清高者一事无成，不意味着成事者都是掘金佬，一个比一个更会掐指算钱。特别是在实用技术领域以外，在探求真理最高端而又最基础的某些前沿，很多伟大艺术是“没有用”的——想一想那么多差一点饿死的画家和诗人；很多科学也是“没有用”的——想一想那些尚未转化或无望转化为产业技术的重大发现，比如大数学家希尔伯特所公布的二十三个难题，还有陈景润那迷宫和绝路般的1+1。公元前五〇〇年左右的文明大爆炸，至今让后人受惠和妒羡的思想界群星灿烂，包括古希腊和古中国的百家并起，恰恰是无利或微利的作为，以至苏格拉底孑然就戮，孔子形如“丧家犬”。十六世纪以后的又一次全球性文明大跨越，时值欧洲大学尚未脱胎于神学经院，距后来的世俗化运动还十分遥远。出入这里的牛顿、莱布尼兹、伽利略等西方现代科学奠基人，恪守诫命，习惯于祈祷和忏悔，从未享受过发明专利，不过是醉心于寒窗之下的胡思乱想，追求一种思维美学和发现快感而已，堪称“正其宜而不谋其利，明其道而不急其功”董仲舒语的西方版。

人类史上一座座宏伟的文明高峰已多次证明：小真理是“术”，多为常人所求；大真理涉“道”，多为高士所赴。大真理如阳光和空气，几乎惠及世界上所有的人，惠及人类至大、至深、至广、至久却是无形无迹的方面，乃至在常人眼里显得可有可无，因此并无特定的受益对象，难以产生交换与权益，至少不是在俗利意义上的“有用”。不难理解，寻求这种大真理往往更需要苦行、勇敢、诚恳、虚怀从善等人格条件，需要价值观的暖暖血温。高处不胜寒，当事人不但少利而且多苦，只能是非淡泊者不入，非担当者不谋，非献身者不恒，差不多是一些不擅逐利的呆子。

一个呆子太少的时代，一个术盛而道衰的时代，我们对如火如荼的知识经济又能抱多大希望？“为什么没有出现大师？”不久前一位著名物理学家临终前的悬问，是提给中国的，也不仅仅是提给中国的吧？

结论是：一种缺失了“上帝”和“人民”的道德信仰是否需要、该如何建立？或者说新的“上帝”观和新的“人民”观是否需要、该如何建立？——显然，如果文明可能绝处逢生，那么这一逼问就绕不过去。

悠悠万事，唯世道人心为大。

内容未完，下一页继续阅读2010年8月

*最初发表于2010年《天涯》杂志。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】文学界讨论文艺反映生活本质这一问题时，焦点往往大致有二：一是文艺应不应该反映生活本质；二是当今我国社会生活的本质是什么。我在这里想来说几句。

一不存在一成不变的“绝对本质”。

水的本质是什么？古代人只能把它看成“五行”之一，有人还断言它属于北方，“主冬令之气”。后来化学产生了，门捷列夫又创元素周期表，人们始知水不过是一种氢氧化合物，相对前人来说，似乎可以自诩认识到水的本质了吧。然而时至今日，人们的认识又深入到原子结构内部，认识到原子核、质子、中子、电子、层子，对水可做出更科学的解释。长江后浪推前浪，我们的后代今后还可能揭示出更多关于水的奥秘，揭示其更深的本质。由此看来，即使对一滴水的认识也是不可穷尽的。所谓认识，不过是通过揭示不同层次的相对本质而逐步深化，指向无限。

对社会生活的认识恐怕也是如此。一个“四人帮”，一九七六年有人说它是“极右”，一九七八年有人说它是“极左”，现在又有人说它是“封建主义”……但对“四人帮”的本质，我们今天也不能打包票说已经穷知，不能宣言这方面的认识已经终结。科学和哲学迅猛而无限的发展，将使我们一步步更深刻地剖析“四人帮”。

因此，所谓“本质”是分层次来谈的；认识本质是相对而言的。列宁在《哲学笔记》中，就有“初级本质”、“二级本质”等等提法。只有主观教条主义者和庸俗经验主义者，才自以为独具慧眼，一劳永逸地把握了某个事物一成不变的“绝对本质”，从而发出种种无知妄说。严格地说来，“本质”不是任何人的专利品。一部文艺作品，只要作者在其中投入了严肃的心血，那么这部作品总在一定程度上触及事物“本质”。比如有些“伤痕文学”尽管有缺陷，但它揭露了社会主义社会里残存的官僚特权等等，相对于“四人帮”的阴谋文艺，相对于以前那些一味粉饰太平的作品，不就反映了一定的“本质”吗？如果硬要扣上一顶“歪曲本质”的帽子，那么照此推演，我们怎么来看待前人的作品？是否要把李白、曹雪芹、托尔斯泰都一棍子打死？

“本质”这个概念不必搞得很神秘。在列宁看来，本质与规律性是相近的概念，本质就是“事物的性质及此一事物和其他事物的内部联系”。我们大概可以这样简单地说：反映本质，就是反映规律性。故不论古人或今人的作品，凡反映了一定规律性的作品，就是反映了一定的本质。即算只是反映了较为“初级”的本质，我们也应该从认识论的角度，客观地给它一定的地位，不必对其求全责备和滥加鄙薄。

二不存在脱离现象的“纯粹本质”。

本质只是人对客观存在的一种抽象是英语中的what，而不是that，因此从来不能具体地存在，只能通过现象来表现。白马的本质是“马”，但抽象的马在哪里有呢？只有具体的某白马、某黑马或某黄马。本质的“马”潜在于具体的诸马之中。马克思说：“如果事物的表现形式和事物的本质是直接符合的话，那么任何科学都是多余的了。”这种不“直接符合”，这种现象中含有的非本质因素，并不值得我们沮丧和烦恼。因为没有这些，就无所谓现象。科学与文学，都是从研究现象开始的。区别在于：以逻辑思维为手段的科学，当它们抽象出本质以后，就把现象抛弃了，抽象的成果通过理论直接向人传达。而运用形象思维的文艺创作，在认识和揭示事物的本质的全部过程中，始终离不开具体可感的有关现象，亦即我们常说的文学形象。

有些教科书常常强调文艺是反映生活本质的，多年来对这一观点过分的强调和不正确的解释，使人们对“现象”见而生畏，退避三舍。如果说某部作品“只反映了现象”，那简直是“歪曲生活”、“思想浅薄”或“倾向反动”之类的同义语，重则对其横加批判，轻则将其划入末流。其实，既然本质和现象密不可分，那么文艺要反映本质，必然要借助现象；文艺描绘了现象，也就在一定的程度上反映了本质。有什么必要害怕现象呢？山水诗、花鸟画等等，似乎只反映了“现象”，不也有很多传世之作吗？《诗经》、《离骚》、《史记》、《汉书》等等，并未反映出有些教科书所要求的“社会本质”，但它们对人民不也是有益无害吗？不也是中国文化的优秀遗产吗？

想撇开现象去认识和反映本质，不仅有违科学认识论的基本原理，而且与文艺的基本规律相径庭。也许，有一些人并不反对反映现象，但他们认为现象有两类，一类是非本质的，不反映本质的；一类是很“典型”的，也就是能表现本质的。他们要求作者只捕取后者。可问题在于，这种只表现本质，不杂有任何非本质因素的现象哪里有呢？让作家描写这种与本质“直接符合”的现象，要求文艺只反映本质，不反映任何一点非本质的东西，怎么做得到呢？试想，如果写一革命人物，只准写他们大公无私、高瞻远瞩等等伟大的“本质”，那么我们怎么来区别列宁和斯大林？怎么来区别毛泽东和刘少奇？怎么来区别孙中山和宋教仁？……企图反映“纯粹本质”，是很多作者失败的原因。十八世纪欧洲一些古典主义作家，着意宣扬他们认为很“本质”的理性，把笔下人物当理性传声筒，结果导致了人物概念化。我国宋代不少诗人以理入诗，议论为诗，想越过现象单刀直入揭示“本质”的“理”和“道”，结果诗作味同嚼蜡。“四人帮”统治文坛时期那就更不用说了，“本质论”带来的千人一面令人生厌。

三反映生活与反映生活本质。

一件作品，反映生活与反映生活本质是不可截然分开的。但生活与生活本质，作为两个概念，有细微而重要的差异。“生活本质”是抽象物，是人们认识的成果，更多地与作品的主观思想性相联系；“生活”是具体物，是人们认识的对象，更多地与作品的客观形象性相联系。

文艺与哲学、科学一个很大的不同，在于它不但把作者认识生活的成果传达给他人，更重要的是把作者认识生活的对象也和盘托出，尽可能完整真实地传达给他人。这当然要求我们把反映生活看成是比反映生活本质更基础的方面。可惜有些人不是这样，他们自信悟到“本质”之后，就以这个“本质”作模式来挑选斧削具体的“生活”，为我所用地改造原始素材，以求更集中更鲜明地反映“本质”。问题就在这里发生了。如前面所述，现代科学并不能使我们夸耀自己无所不知，一个作者的认识能力永远有限，那么怎能担保你悟到的“本质”就是这方面认识的顶峰？在你大胆挑选斧削“生活”的时候，不担心你肢解歪曲生活吗？你为什么不更忠于生活，更信赖读者，尽量完整真实地把认识对象传达于人？曹雪芹表达了他对大观园“本质”的认识，这并不妨碍他比较客观地描写大量丰富的人和事，较同时代某些黑幕讽刺来说，较少“思想模式”的痕迹，较少图解主题的勉强。这部书的价值与其说在于它反映“生活本质”，不如说它更重要的是反映了“生活”。正因为这样，《红楼梦》才成为一部封建社会的百科全书而历久不衰，以至曹雪芹本人的思想倾向都显得不怎么重要了。他对宝、黛等人的认识，即对大观园生活“本质”的认识，由无数后人争争吵吵地修正和延续发展下去，几乎是一个未完成式。

强调客观形象性，当然不是主张照相式地罗列生活现象。文艺是主客观结合的产物，纯客观的文艺是不会有的。作者在处理生活素材时，所取所舍，所详所略，当然受他世界观、艺术观的制约，创作过程当然有主观的参与。但各个作者，其主观参与的方式有不同有的好用理性理论，有的善取直觉直感，参与的力度也有强弱之差，主观成分有相对的多少之别。我的想法，只是希望主观因素参与不要超过正常的限度。作品倾向应该从生活画面中自然地流露出来，主观思想性应建立在客观形象性的基础上。

从中国近几十年来的经验教训看，“本质”尊于和高于“生活”的论调，曾给我国文坛带来很多思维大于形象的作品，理念总是榨瘪了真实的人。不少作者都自愿或被迫地成为好为人师的廉价说教者，文艺完全等同于教育宣传。一些很不错的作者也曾因此吃过亏。“四人帮”时期暂不提，只说十七年那些反映合作化，歌颂大跃进的作品，曾几何时赶中心、跟政策，一个比一个更显“本质”，可这些东西当年车载斗量，如今还可原版再印的屈指有几？也许有人会归怨于当时上级“批发”的“本质”错了，以为那些作品仅仅是一个倾向性正确与否的问题，其实不是。治病要治本，文艺的根本出路在于遵从艺术规律，恢复文艺的正常机制，用“文艺反映生活”这个不太容易造成误解的口号，取代“文艺反映生活本质”这个较易造成误解的口号；至少也不能以后者取代前者，或者作前者的注脚。不然的话，很多人就可能把认识对象和认识成果的关系倒置，仍难摆脱图解主题的荒唐轨道。

现实中已有这种倾向——丢了“歌舞升平”的旧套子，又来“哭哭泣泣”的新套子。政治标签虽已更换，文学的僵硬模式却仍在延续。应当指出，个别表现“伤痕”有缺陷的作品，倒不是因为他们如有些批评家所言太多讲求了客观真实；恰恰相反，是因为作者太想表现主观意念，太想图解自己发现的某些“本质”，结果背弃了自己的生活感受，与粉饰文艺在艺术上殊途同归，失之于概念化和简单化。

1981年3月

*最初发表于1981年《文艺生活》，后收入随笔集《面对空阔而无限的世界》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】一段历史出现了昏暗，人们就把责任归结于这段历史的直接主导者，归结于他们的个人品质德性，似乎只要他们的心肠好一点，人民就可以免除一场浩劫灾难。但我以为原因不完全是如此。

从四五运动到“三中全会”，我们民族正在恢复生机。一场大手术之后，人民渐渐停止了痛楚的呻吟，恢复了平静。人们想查一查环境，查一查病史，看那个毒瘤是怎么长出来的。我们当然首先会把目光投向年长的一辈，投向那些曾经教诲过和领导过我们的人。

我当过知识青年。我知道的一个国营农场有个负责人，是部队转业干部，对手枪和绑腿有深厚的感情。他身先士卒，干劲冲天，在大办农业过程中流下辛勤的汗水，对亲人和下属也要求得十分严格。但他好几次晚上提着枪，用“演习”的办法来考验下属的“阶级立场”。他看不惯青年男女的谈情说爱，有次为了追捕一个“违禁”幽会的小伙子，竟一气跑了几里路远……结果很多干部和青年都怕他。

在我还访问过的另一些农场里，也有一些老资格的革命战士。他们立志务农，比起那些贪恋沙发与卧车的人，他们是有朝气，有事业心的。但他们中的相当多数曾不懂经济，不善管理，结果地上草比苗高。有一个农场发放寒衣，得靠领导的“老红军”面子四处募捐求援。另有一个老场长，有钱大家用，有烟大家抽，对供给制和“大锅饭”一往情深。但正是这种平均主义，使职工们的积极性日趋低落……

这些人的故事就像代数中的“同类项”，鲜明地显示了共通点。他们像一个个音符飞出来，形成了一个完整的旋律；像一个个散点，逐渐连成了一道明晰的轨迹——于是，我就有了笔下的“张种田”。

我本来可以把张种田的优点都挑出来，把他写成一个叱咤风云的英雄战士，写他身经百战艰难创业，与人民群众血肉情深，在反动帮派势力的淫威之下威武不屈等等。当然，为了让他更生动，也可以写一写他性格上的小缺点，写一写他对任何事物都有一个曲折的认识过程……这样写当然是可以的，我也这样处理过一些素材。

我本来也可以把张种田的缺点都挑出来，把他写成一个蜕化变质的昏君骄臣，写他独断专行、骄横自大、思想僵化、盲目无知，最终被人民唾弃。当然，为了使他更丰富、更可信，可以写一写他偶尔显露的人性闪光，写一写他历史上曾经有过的丰功伟绩……这样写恐怕也未尝不可，我也这样处理过一些素材。

但我撕掉几页草稿后突然想到：为什么要回避生活的真实面目呢？为什么一定要把生活原型削足适履，以符合某种意念框架呢？难道对笔下的人物非“歌颂”就要“暴露”？伟大和可悲，虎气和猴气，勋章和污点，就不能统一到一个人身上？我对自己原来的观念怀疑了。我想：人物的复杂性是应该受重视的。何况我们是在回顾一段复杂的历史。

为了更理解这个张种田，我把目光投向历史深处，我希望在动笔前看清张种田的主要精神特质。显然，不能说主观蛮干、简单粗暴是他最主要的弱点。这是次要的。这些弱点并没有妨碍他在以农民战争为主要形式的民主革命中大显身手。梁山好汉的前鉴，“山沟里的马列主义”，朴素的阶级仇恨等等，使张种田们在抗日和驱蒋的斗争中力大无穷和聪明无比。那么，为什么他后来竟然成了一个悲剧人物？他仍然是忠诚的、热情的，甚至并不缺乏智慧。但他越肯干，就越具有灾难性，就越增强了与人民的隔膜。“好人”与“好人”之间也心不相通。人们发现他与科学矛盾着，与民主矛盾着，于是民心涣散，民生凋敝，野心家倒是在他的羽翼下生长。他的“社会主义”还能剩下一些什么？除了“供给衣”、“大锅饭”、烟酒“共产”的慷慨外，人们只看到了一个茅草地王国。这个王国的土地上，徘徊着平均主义、禁欲主义、家长制的幽灵。

农民战争被经济建设高潮代替，农业国将要成为现代化强国。因此张种田们的落伍是必然的，他不过是实现悲剧的工具。而且他的忠诚无私，他的坚强和豪爽，是不是使他的人生更具悲剧性从而更值得我们感叹？

我说不清楚。

说不清楚，但我还是写了。我羡慕理论家的严谨准确，但并不想把一切都剖析得明明白白。除了传达思想，我更希望抒发郁结于心的复杂情感。

1981年2月

*最初发表于1981年《选刊》，后收入随笔集《面对空阔而无限的世界》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】文学创作的一大障碍是“学生腔”。这是一种远离实际生活，与形象思维相径庭，与大众口语规律相违背的书面语，多出于学生及其他知识分子笔下。

它的主要语法特征至少有以下几点：

一过多使用虚词。所谓言之有物，就是言之多实词，虚词在一般情况下只是实词的辅佐，多用来标志词语的逻辑关系。青年学生和知识分子往往生活阅历不够，笔下缺乏内容，最容易在虚词中拖泥带水。笔者在《月兰》中有这样一段话：“……于是我马上召集男女老少，按照工作队的布置，首先批斗了一个富农分子，并在‘以阶级斗争为纲，大打肥料之仗’的口号下，宣布了工作队的一系列命令：限制私人养鸡养猪数目……”可以发现，这完全是公文材料的语言，短短一段中虚词拥挤，“于是”完全不需要，“按照”也属生硬，“并”与“在”与“以”连在一起，大结构套小结构，更是别扭繁琐。就算是写公文，这种语言也不算通顺，进入就更成问题了。好的提供生活的真实画面，注重语言的生活化甚至口语化，在有限篇幅内传达更多实在的信息，不能不讲究虚词运用的俭省。

二过多使用半虚词。半虚词是实词与虚词之间的中间状态，因其半虚，所含信息量也非常有限。据语言学家王力的意见，副词就是介于实词与虚词之间的词类，具有半虚化特点——程度副词恐怕尤为如此。在一篇前不久得奖的里，出现过这样的语言：“它毕竟太奇特、太巧妙了呀！……这夜，是多么迷人，多么美呵！”可以想想：“多么美”是什么样的美？“多么迷人”是怎么个迷人法？这里没有具体形象描绘，“太”与“多么”之后的结论缺乏依凭，难给读者留下什么印象。相仿的句子还有“雨后青山格外秀丽”，“这件衣服非常好看”，“花儿分外漂亮”等等。这些句子里的程度副词格外、非常、分外等等基本上是废话，说了不如不说。而究其原因，是作者没有什么可说，只好空空洞洞地激动一番。有一位老作家说过，他写出作品后总要把作品反复看两遍，把“非常”、“多么”之类的话能删则删。这种经验之谈值得我们注意。

三形容语程式化和套路化。有些青年学生和知识分子生活感受少，读他人作品倒多，因此不易创造出独特的语言，包括独特的形容语，一下笔往往鹦鹉学舌，照猫画虎，因袭前人的表达。有些人描写少女时，总喜欢用这样的句子：“鹅蛋形的脸”啦，“五官安排得非常端正”啦，“一对水灵灵、会说话的大眼睛”啦，“一副适中的身材和一副动人的美貌”啦……作者倒是把人物形态写得很周到，但很可惜，读者心中仍只是迷雾般的影像。心理学中有一种“感觉适应律”，指感觉随着刺激的持续或重复而效应递减。一种形容语即便很精彩，但如果用得太滥，它造成的感觉量经过无数次递减，已经极为微小，应该被作者小心躲避，不能误把糟粕当宝贝——如果不能句句出新，至少在作品的最紧要处，在作者表达思想情感最着力的地方，应注意创造新的语言，包括新的形容。正因为如此，韩愈疾呼“陈言之务去”，陆机感慨“怵他人之我先”，俄国作家富曼诺夫说：“最糟的莫过于老一套形容语，不但不能把概念和形象解释清楚，反而会使它们模糊不清。”

四修饰语和限制语太多，以至句子太长。“……他模模糊糊地看见了由无数波浪形的五线谱和豆芽儿似的音符组成的图案的天花板……却一直向往走进这庄严的厅堂来听全院最出色的教授的讲课。”这是最近发表于某杂志一篇名家的句子，实在让人读得有些紧张吃力。现代中国作家用白话文写作，白话者，应明白如话。书面语尽量靠拢口语，缩小语与文两者之间的距离，恐怕是一个正当要求。理论著作尚且应当如此，更自不待言。据观察，通常人们“一句话”只能说十个字左右，至多也超不过十五个字。中国古代有四言、五言、七言诗，即使形式自由的“古风”，长句也很少有超越十字的。这就是受语言习惯限制的一例。外语的情况当然有所不同。英语中的连词用得特别多，还有关系代词、疑问代词、连接副词等等也起到连词的作用。大量使用连接词，借连接词处理语气停顿，使英语中出现了很多长句。亦步亦趋的翻译，生吞活剥的模仿，使不少作者养成了写欧式长句的习惯，不仅增加的困难，而且过多的状语和定语很容易淹没中心词，淹没事物的主要特征，让读者反而不得要领。叶圣陶曾在《评改两篇作文》中提出一个具体办法：不仅各分句之间一般应有停顿，就是一个独立完整的分句，如果太长的话，也可在其中适当的位置插入标点，或作适当改写以利顺读。这个建议似不难实行。

“学生腔”当然还有一些其他表现，如生造词语，如用词富丽堆砌，这些问题已被某些批评家指出多次了，这里不必重复。

有些人对自己的“学生腔”深为不满，努力增强自己的语言表现能力，只是由于方法不当，可能又滑入另一些歧途，带来“学生腔”的一些变态。比如说“洋腔”：有些里外来语成堆，外来句型太多，使笔下人物都成了穿中国服装的半个洋人，满嘴都是“西崽”鲁迅语语言：“晚安”、“深表遗憾”、“你忠实的朋友”、“亲爱的公民”……如果这是为了表现某些特定生活领域和特定人物，可另当别论，但把这些话强加在普通老百姓的头上，一律以洋为趣，以洋为美，岂不让人起鸡皮疙瘩？这样的创作有多少生活根据？又比如“古腔”：有些作者好古奥，求典雅，企图从中国古典文学语言中寻找出路，不失为丰富语言之一法。但这种学习和开发，决不是机械的搬演，而是所谓含英咀华，得其神似，去粗取精，化旧成新，摸索一套融化古人语言同时接近现代口语的文学语言。王力指出：近一二十年来，有白话文后退而文言文复活的迹象，不少青年作者为古而古，笔下出现一些缺乏生命力的古代语汇，冷僻生涩，诘屈费解。早在四十多年前，鲁迅先生也说过：“假如有一位精细的读者，请了我去，交给我一支铅笔和一张纸，说道，‘您老的文章里，说过这山是崚嶒的，那山是巉岩的，那究竟是一副什么样子呀？您不会画画儿也不要紧，就勾出一点轮廓给我看看罢。请、请、请……’这时我就会腋下出汗，恨无地洞可钻。因为我实在连自己也不知道‘崚嶒’和‘巉岩’究竟是什么样子，这形容词，是从旧书上抄来的……”他又说：“我以为第一是在作者先把似识非识的字放弃，从活人的嘴上，采取有生命的词汇，搬到纸上来；也就是学学孩子，只说些自己的确能懂的话。”

我们应当提倡语言风格的多样化，鼓励和容许作者们各自带上异色异彩。但这与嗜“古”崇“洋”有明显区别。一“洋”二“古”，是中国半殖民地半封建社会在语言上残留的影响，也是“学生腔”发展下去的两大陷阱，值得我们警惕。

“学生腔”在中国形成有各种原因。“五四”以来，白话文运动兴起，给创作开辟了广阔天地。但现代语言的发展经历了曲折艰难。二十年代至三十年代，由于大量舶来外国思潮和外国文艺，外国语言也极大影响了中国文学，一方面促进了白话文的成熟，打击了文言文；另一方面又造成某种“洋”风弥漫于文坛，以至当时好些文学家不熟悉人民的语言。四十年代至五十年代，由于革命斗争的需要，乡土文学掀起浪潮，作家向群众学习语言，运用方言俗语几成时尚。以周立波、赵树理为代表的一批作家活跃文坛，具有乡土色彩的文字，对外来语的消极部分给予了一定的抑制。但是，由于方言俗语本身还需要整理和改造，由于对古代语、外来语和方言俗语的吸收和消化远非一日之功，因此形成一种发达的民族现代语言，还有一个漫长过程。要求这种语言由文学界进入教育界，其过程就更漫长了。

语言是一种形象化程度很高的语言，必须生动鲜明地再现社会生活。鲁迅修改《阿q正传》时，阿q手里相对抽象的“钱”，就变成了相对具体化的“银的和铜的”。沈从文写《边城》时，连一些抽象的时间概念也不放过，总把它们化为相对具体的声、光、色来表现。如用龙舟竞渡的蓬蓬声，来暗示端午的到来；用山水花鸟的变化，来标志四季的更换。老托尔斯泰修改《复活》十几遍，对女主人公的描画一次次予以自我否定，直到“鲜明生动”了才罢休。于是，玛丝洛娃“故意让几绺鬈曲的黑发从头巾里滑出来”，“一只眼睛略为带点斜睨的眼神”，“脸上现出长期幽禁的人们脸上那种特别的颜色，使人们联想到地窖里马铃薯的嫩芽。”这种富有独创性的比喻和白描，使她立刻区别于文学画廊里其他女性肖像。

再进一步说，语言与散文和诗歌的语言相比，更接近大众口语。前人很多“话本”、“章回”，一直体现着文、言一家的特点。当然，现代的很多已与“话本”的意义相去甚远，更依赖于而不宜于讲述，但从大体来看，口语是大众的语言，集中了大众的智慧，往往具有极大创造性，总是能给书面语提供源源不断的营养。鲁迅与赵树理都曾纳大量俗词俚语于笔下。艾芜对大众口语也有过精深研究，说这种语言的特点是：词头丰富，谚语极多，具体形象，含蓄精炼。而贯串其中的基本特点，是民众“最爱使用具体形象化的句子”，比如把阿谀有钱人说成“抱大脚杆”，把不识字说成“灯笼大的字认不得一挑”，如此等等，让人一听就感到生活气息扑面而来。

当然，大众口语并非天然合理。元朝戏曲中的“直下的忍心”，“净办安静”，“倒大来十分”等等，就意思含混而费解，看不出有什么保留价值。当前有些中的“搞”字句，如“搞工作”、“搞棉花”、“搞对象”等，也显得过于粗糙，只能扰乱读者的思绪，中断读者的感受，无益于文学。因此，向大众口语学习并不是尾巴主义和照搬主义，如果不能去粗取精和厚积薄发，“学生腔”即便戴上了破草帽，穿上了烂裤衩，折腾得自己灰头土脸，还是可能一身奶气未脱，一开口就酸得让人为难。

1980年7月

*最初发表于1983年《北方文学》杂志，后收入随笔集《面对空阔而无限的世界》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】奇妙至极的心绪往往难以言表，所谓妙不可言；精美非常的文字常常难以翻译，我们可以称之为：美不可译。

即便从宽泛的角度来理解翻译也是这样。“窈窕淑女，君子好逑”，“乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路”，这些文言古诗倘若译成白话，还剩下多少趣味？故郭沫若大诗翁以及众多中诗翁小诗翁的楚辞今译，可作教学的工具，终究不能成为艺术欣赏的对象，更无法流传广远。方言和方言之间的转译也总是令人头痛。一段南方的民间笑话，若用北方话讲出来，言者常有言不达意的尴尬，闻者常有何笑之有的失望。长沙现代俚语中有“撮贵贵”一说，译成普通话即是“骗人”。但“骗人”绝不及“撮贵贵”能在长沙人那里引发出会心的微笑，因为“贵贵”能使长沙人联想到某种约定俗成的可爱亦可笑的形象，笨拙、呆憨、土气十足，却又受到某种虚假的尊重，而响亮的去声重叠音节又极为契合这种特殊心理反应时的快感。字面的意义固然可以传达出去，但语言的神韵以及联想意义associationmeaning却在翻译过程中大量渗漏而去。

汉语内部的同质翻译尚且如此，汉语与西语之间的翻译，一种表意文字与一种表音文字之间的翻译，自然更多阻隔。几年前我的一个短篇译入英文，其中“肩头开花裤打结”，译成了“衣服穿得很破旧”；“人总是在记忆的冰川前，才有一片纯净明亮的思索”，译成了“只有当激动过去之后，人的思维才变得清晰和平静”。诸如此类。应该说，这是一篇属于那种比较倚重故事情节的，文字也简明和规范，是法国新家让·里加杜所界定的“wordsofadventure历险的词语”，较为易于翻译的。但在译者笔下，仍留下了累累伤痕。我很难想象，某些本土情调浓郁，又有独拔倔强的审美个性——特别是像林斤澜、张承志、何立伟的某些篇什，堪称现代中之拗体，一把句子中见风光，更倚重语言而不是倚重情节，完全成了“adventureofwords词语的历险”，其精细幽微处如何译得出来？每次耳闻这些作家的作品已经或即将被译成外文，我就暗暗为他们捏一把冷汗。

优秀的译家当然还是有的。用原作来度量译作也不恰当。但多年来闭关锁国政策，使不少译者很难有条件到西方去扎下十年二十年，很难使自己的西文精纯起来，这也是事实。至于洋人，能说流利的洋话，同写出精美的洋文，恐怕还是两码事，这与国内一些中文教授也可能写不好一首中文诗歌或一篇中文，是同样的道理。庞德的英文大概不算坏，他译过李白和白居易，译作《中国》在美国颇负盛名。不过他的诗译不过是借唐诗二白的两挂长衫，大跳自己意象派踢踏舞和华尔兹，偶有目误，把两首拧成一首，不分大字小字，把题目引注之类统统译成诗行，俨乎然排列下去，也朦胧奇诡得令美国读者不敢吱声。太白乐天在天之灵，对自己名下这些洋字母密密麻麻，可有“走向了世界”的欢欣和荣耀？

有些遗憾，是译者的译德或译才欠缺所致，这个问题还好解决。两种语言之间天然和本质的差异，却是不那么好解决了。

英美人似乎天性好乐，对快乐情感体味得特别精微，有关的近义词随便一用就是二三十个，而且多有形态之差和程度之别，我在翻译时搜索枯肠，将“高兴”、“愉快”、“欢欣”、“快活”、“狂喜”、“兴高采烈”等等统统抵挡上去，还是感到寡不敌众薄力难支。一个lean，中文的同义词却显得富余：“俯身”、“探身”、“倾身”、“趋身”、“就过去”、“凑过去”、“靠过去”……可以多制少细加勾勒变化多端。灵敏的译者，碰到这种情况往往只能以长补短，整篇译完后用词量总和大体相当就算不错。

英语中常见的gentleman，一般译为“绅士”、“先生”、“男士”；privacy，一般译为“隐私”、“隐居”、“私我”。但还是不恰切。反过来说，某些中文词也很难在英语中找到完满的代用品。朱光潜先生说过，“礼”和“阴阳”就不可译。“风”、“月”、“菊”、“燕”、“碑”、“笛”之类在国人心中激起的情感氛围和联想背景，也不是外国人通过字字对译能完全感觉得到的。去年有朋友李陀在西德谈“意象”，被外国专家们纷纷误解和纠缠不清。我以为减免这些误解的法子，至少是将“意象”音译或再创新词，不能袭用旧译image,image一般用作形象、图像、想象，对“意”似嫌忽略，对中国艺术中把握“意”与“象”之间互生互补关系的独特传统，更是没有多大关系。不注意到“意象”一词的不可译因素，轰轰混战大概是不可避免的。

从词到句子和篇章，翻译的麻烦就更多了。

随意落笔，单复数的问题不可忘记。莫言写《透明的红萝卜》，单就译这个象征性很强的标题来说，就得踌躇再三。是译成一个透明的红萝卜呢，还是译成一些透明的红萝卜呢？在感觉细腻的读者那里，一个与一些所提供的视觉形象很不相同。中文中不成问题的问题，一进入英语便居然屡屡成为了问题。

对主语和人称也不可马虎。“昨日入城市，归来泪满巾。”汉语读者决不会认为这两句诗有什么残缺和阻滞，然而译家必定皱起眉头，来一番锱铢必较地考究：是谁入城市？是我？是你？是他或者她？是他们或者她们？想象成“你”入城市，读者可以多一些怜悯；想象成“我”入城市，读者可多一些悲愤……汉诗从来就是任由读者在叙述空白中各择其位各取所需，于朦胧幻变中把读者推向更为主动积极的感受状态，但英文不行，不确定人称，后面的动词形式也就跟着悬而不决。用英语语法无情地切割下来，美的可能性丛林常常就剩下现实性的独秀一枝。

英文是以动词为中心来组织“主动宾”句子的空间结构，以谓语动词来控制全局，一般说来，不可以无所“谓语”。“山中一夜雨，树梢百重泉”；“清光门外一渠水，秋色墙头数点山”；“鸡声茅月店，人迹板桥霜”……汉语用语素块粒拼合出来的这些句子，依循人们心理中天籁的直觉逻辑而流泻，虽无谓语，却是不折不扣有所“谓”的，有严格秩序的。但它们常常使英文译者爱莫能助，难以组句。

还有时态问题。中国人似乎有特异的时间观，并不总是把过去、现在以及未来区分得清清楚楚。虽然也很现代化地用上了“着”、“了”、“过”等时态助词，但这方面的功能还是弱。文学叙述常常把过去时态、一般现在时态、现在进行时态模棱含混，读者时而深入其内亲临其境，时而超出其外远远度量，皆悉听尊便少有妨碍。这个特点有时候在文学中有特殊功效，我在《归去来》开篇处用了“现在”、“我走着”等字眼，但又不时冒出叙说往事的口气。英译者戴静女士在翻译时首先就提出：你这里得帮我确定一下，是用过去时态还是用现在时态。结果，一刀切下来，英美人精密冷酷的时间框架，锁住了汉语读者自由的时间感，画面忽近忽远的效应，顿时消除。

自然，对时态注重有时又成了西方文学的利器。克·西蒙写《弗兰德公路》，运用了很多长句，用大量的现在分词给以联结，以求变化时间感觉，使回忆中的画面仿佛发生在眼前。这种机心和努力，中文译本很难充分地传达，读者无论如何也读不出来，只能隔墙看花，听人说姿容了。

内容未完，下一页继续阅读这样说下来，并不想证明中文就如何优越。有些语言学家曾经指出过，英文文法法网恢恢，以法治言，极其严谨、繁复、绵密，也许体现着英美人逻辑实证的文化传统。而中文似乎更适合直觉思维、辩证思维、艺术思维，也更简练直捷。这些判断即使出于名重资深的大专家之口，恐怕也还是过于冒险了一些。

英文的词性变化特别方便，～ing可沟通动词和名词，使之互相转换；诸多动词带上～al或～ful等等，即成形容词；再加上～ly，又成了副词；加上～ment或～ness一类，则成名词。词际组合能力因此而得到强化，常能造出些奇妙的句子，也是美不可译。比较起来，中文的词性限制就僵硬一些，词性的活用因无词形的相应改变，也视之为不那么合法的“活用”而已，屡屡被某些语法老师责怪。近年来好些作家热心于一词多性，如“芦苇林汪汪的绿着，无涯的绿着”；“天蓝蓝地胶着背”；“一片静静的绿”引自何立伟的《白色鸟》。这就是把形容词分别动词化，副词化以及名词化，类如某些英语词后面缀上～ing或～ly或～ness时所取的作用。“某老太太很五十多岁地站在那里”引自徐晓鹤《竟是人间城廓》中写人倚老卖老的一句，更是把数量词也形容词化了换一种文法来说则是副词化了，同样是突破词性限制，力求与英语的词法优势竞争。只要这类试验更能达意传神而不是瞎胡闹，我都以为没什么不好。

与此同时，西方语言也在徐徐向包括汉语在内的其他语种靠近，比方英语中的修辞限制成分有前置倾向，德语中有“破框”趋势等等。

但形成全球统一语言的目标恐怕尚十分遥远，是否可能，也基本上处于根据不足的空谈之中。语种纷繁各异，其长短都是本土历史文化的结晶，是先于作家的既定存在。面对十八般兵器，作家用本民族语言来凝定自己的思想情感，自然要考虑如何扬己之长，擅刀的用刀，擅枪的用枪；同时又要补己之短，广取博采，功夫来路不拘一格。

语言不光是形式，也是内容。用“女子”、“女人”、“妇女”、“娘们”虽表达同一个woman的内容，但语感很不一样，也寓含了很多意义，也是很内容的。旧的语言研究重在语法，忽视语感，这是理性主义给语言学留下的烙印。如果说语法是理性的产物和体现，那么也许可以说，语感口气、神韵、声律、节奏、字形、上下文构成的语势等等则充盈着非理性或弱理性的感觉辐射。如果说语法更多地与作者的思想品格有关，那么语感便更多地与作者的情感品格有关，常常表现为某种可感而不可知的言外之意，某种字里行间无迹可求的情感氛围。古人提出“文思”之外的“文气”。“气”是什么？“我书意造本无法”；“如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于不可不止。”苏东坡语诗人那种说不清的创造过程，不正是“文气”使然，不正是某种情感的涌动和对语言的渗透和冶制吗？

现在已经有了翻译机。但至今的实验证明，翻译机“可以译出文字，不可以译出文化”美国翻译理论家赖达语；可以译出语法，不可以译出语感；可以译出文思，不可译出文气；可以译出作者的思想品格，不可以译出作者的情感品格——终究不能给文学界帮上多少忙。

情感、直觉、潜意识，也是人生一大内容，更是文艺的主要职能所系。遗憾的是，我们至今对它们仍无精密把握，于是对语言形式的研究也基本上局限于语法。语感究竟是怎么回事，仍只有一些只鳞片爪的揣度。可以苛刻地说，语言学家都只是半个语言学家。倒不是他们无能，本是无可奈何的事。

当然，语法和语感在具体语言那里是互相渗透的，不可截然二分。这些都是另一篇文章的题目，我们暂时不往深里纠缠。我们只是需要知道翻译的局限，尤其是拿一些美文来译，免不了都要七折八扣、短斤少两、伤筋动骨、削足适履一番。翻译过程中最大的信息损耗在于语言，尤在于语感，在于语言风格。鲁迅先生的杂文翻译出去，有时就无异于普通的批判文章，汉语特有的某些幽默、辛辣、含蓄都大大失血。杨宪益夫妇合译的《红楼梦》是不错的，然而国内一个英语系学生可以读懂英译本《红楼梦》，却不一定能读通中文版《红楼梦》，可见英译本还是把原作大大简化了。闻一多先生说：“浑然天成的名句，它的好处太玄妙了，太精微了，是经不起翻译的。你要翻译它，只有把它毁了完事”；“美是碰不得的，一粘手它就毁了”。林语堂先生说：“作者之思想与作者之文字在最好作品中若有天然之融合，故一离其固有文字则不啻失其精神躯壳，此一点之文字遂岌岌不能自存，凡艺术文大都如此。”意大利哲学家克罗齐甚至早就宣布“凡真正的艺术作品都是不可译的”，翻译不过是一种创造，notreprodu,butprodu不是再造品，而是创造品。一切对语言特别下力的作家，努力往作品中浸染更多本土文化色彩和注入更多审美个性的作家，总是面临着“美不可译”的鬼门关。碰不上好的译家，他们就只能认命。

据此也可知，一切外来文学译作的语言风格，很可能不过是译者的风格，读者不必过分信赖。据此还可知，图谋把自己的译作拿出去与洋人的原作一决雌雄，拿个什么世界金奖，以为那就是“中国文学走向世界”，其实无异于接受不平等竞技条约，先遭几下暗算再上角斗场。

我们对这种事无须太热心。中国文学走向世界，要义恐怕还在于胸怀世界，捧一泓心血与人类最优秀的心灵默默对话，而不在于文学出口的绩效是赤字还是黑字。当然，正是因为明白了这一点，我们不妨以平常心对待翻译，不妨把文学进出口事业看作一项有缺失却十分有益的工作。文学中的人物美、情节美、结构美等等，大体上是可译的。捷克作家昆德拉还想出一个办法。他说捷文词语模棱灵活，比较适于文学描写，但也比较容易误译。因此他写作时尽量选用那些准确明晰的字眼，为译家提供方便。他认为文学应该是全人类的文学，只能为本民族所了解的文学，说到底也对不起同胞，它只能使同胞的眼光狭隘。昆德拉是个流亡作家，远离母土遥遥，他很清楚他是个为翻译而写作的作家，他的话当然不无理据。但上纲上线到“全人类文学”云云，则显得有些夸大其词。人类并不抽象，不是欧美那些金发碧眼者的专用别称。比方说：十亿中国人不也是“人”的大大一“类”吗？

1986年10月

*最初发表于1986年上海市作家协会内刊，1993年公开发表于《椰城》杂志，后收入随笔集《海念》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】二律背反——这个词由康德首创，一般用来表示两个同具真理性的命题彼此对立。正题与反题针锋相对，但似乎都有颠扑不破之魔力，于是引起人们的兴趣和烦恼，引起永不休止的争执和探索。

其实背反就是矛盾，矛盾并不可怕。有矛盾才有推动认识发展的动力，有矛盾才证明人们的认识还大有可为。

文学创作中是否也有“二律背反”？

作者须有较高的理论素养——这个命题当然很对。中国早有古训：“文以载道。”文学总是用来表达一定的思想，怎么少得了一定的理论支持？中外文学史上有许多大家，其创作曾明显得益于他们精深的理论素养。茅盾若不是从马克思主义中学来了阶级分析法，不大可能写出《子夜》。鲁迅若不是接触了达尔文和尼采的理论，也不一定写得出《呐喊》和《野草》。理论是启发智慧磨砺思想的利器，是进入正确世界观和人生观的必经之途，也是一个作家写出黄钟大吕之作的重要依托。

且慢，作者无须有较高的理论素养——这个命题难道就错了吗？中国也早有古训：“诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。严羽”文学主要是用形象思维，任何正确的概念都无法代替或囊括形象本身的丰富内涵。相反，作者的理论框框多了，倒常常造成思想束缚形象，造成概念化和图解——这是多年来很多作者的教训。在作者政治大方向正确的前提下，不要提出文学家都成为理论家的苛求吧，给作者的艺术直觉留下地盘吧。曹雪芹并没有剖析封建集权社会的高深理论，不也写出了理论家所写不出的《红楼梦》？萨特是作家中的理论富翁，但他的是不是倒少去了很多活气和灵气？

作者须照顾多数读者的口味——这个命题的真理性显而易见。我们社会主义的文学是人民的文学，当然应该为多数人喜闻乐见。传说古代白居易的诗能传诵于妇童之口，遍题于寺观驿站之壁。还传说柳永的词也颇能深入群众，“凡有井水饮处，即能歌柳词。”当代更不用说了，天安门革命诗歌不胫而走，蒋子龙的乔光朴几乎家喻户晓，这岂是钻进“象牙塔”的结果？这个传统难道不应努力继承？……我对此深以为然，所以对大多数读者可能不太关心的主题，对他们可能不太习惯的手法，常常抱着谨慎的态度。

慢点，作者无须照顾大多数读者的口味——这个命题是否就荒诞不经？少数读者也是人民的一部分，而且“大多数”究竟是什么意思？是置于什么范围而言？湖南花鼓戏的观众在全国来说算不上多数。儿童文学也不能引起“大多数”青壮年的兴趣。思想艺术价值更不取决于作品读者的多寡。《红楼梦》的读者就比《七侠五义》的读者少，也肯定比香港电影《三笑》的观众少。王蒙和高晓声的作品，也不一定比通俗读物《王府怪影》更畅销。我们还是让各种风格的作品各得其所和各有地盘吧，让作者们抛掉迎合读者的顾忌，大胆表现自己的个性吧。只要是真正“曲高”，“和寡”算得上什么罪名？

作者须很讲求政治功利——这个命题曾一度是革命文学的宗旨。文学离不开政治，当代的政治与人们生活的联系日趋紧密，想完全超脱政治差不多只是疯人呓语。中国古代儒家提倡文学“助人伦、成教化”，舞文弄墨者必干政事。他们强调文学的实用政治功利作用，这些已成为中国文学一大传统。五四运动以来，新文学在激烈的阶级斗争和民族冲突中成长，历经硝烟炮火、刀光血影，创作依然与政治密切相关。鲁迅等先辈的大部分作品无异于投枪和匕首，旗帜和炸弹，为人民解放事业起到了极强的政治功利作用，其光辉不可磨灭……这些经验当然不应该被后人忽视。

且慢，作者无须太讲究政治功利——这个命题在一定条件下是否也能成立？人类的生活内容不仅仅是政治。文学没有理由一律带上强烈政治色彩。政治思想也不是思想的全部，政治内容更不等于艺术形式。中央高层提出今后不再提“文艺为政治服务”的口号，正是总结了“文革”的教训，指出文学在政治功利之外还有其他作用，还有广阔的天地。中国古代道家强调人与外界对象的超功利关系，着力于“纵情山水”的兴趣，“独善其身”的追求，还有对情致、气韵以及独特“妙语”的艺术探索，也成了中国文学一大传统。沈从文的《边城》，其政治作用远不及叶紫、蒋光慈的政治，但它同样是中国现代文学的珍宝。描绘自然，介绍风俗，陶冶性情，娱悦身心，包括剖析种种非政治性的人生矛盾，这同样是人类精神文明的应有之义，是筑构真善美人生境界的要务。

作者须注意自己的统一风格——这个命题似不必怀疑。孟文浩荡，庄文奇诡，荀文严谨，韩文峻峭……古人作品从来就有统一而鲜明的风格。鲁迅、沈从文、老舍、张爱玲、废名等人的作品，即便遮去了署名，人们也不难猜出作者。风格是作者个性的表现，统一风格是作者成熟的标志。今天写得“土”，明天又写得“洋”；今天来点京味体，明天又来点“傅雷体”，五花八门闹个大杂烩，东一头西一棒子，这样的作者岂不是自乱阵脚，失去了自己稳定的思想见解和专深的艺术追求？……

内容未完，下一页继续阅读等一等，作者无须注意自己的统一风格——这个命题难道就不可确证？风格应该是发展的、流动的、变化的，根本不必要定于一，囿于一。血管流血，水管流水，作者成熟了就自然会有风格，完全不必人为地去“注意”。更何况风格的多样化才是作者成熟的标志哩。苏东坡既有“大江东去”的铿锵之声，也有“似花还似非花”的清音柔唱，并不把自己禁锢在豪放派或婉约派的圈子。辛弃疾唱出了“金戈铁马，气吞万里如虎”的沙场壮景，也写过“茅檐低小，溪上青青草”的田园小照。他们从来不忌题材、手法和情调的多样化。现代的海明威也很有几套笔墨，当代的王蒙也很有几把刷子……这些事实雄辩地证明：每一次较成功的创作，都需要从零开始，需要找新的题材、新的思想、新的手法、新的情调，非如此不会引起自己的创作欲，非如此也不会令读者满意——包括提醒你注意“统一风格”的某些读者。这步步求新实际上很容易改变既有风格。如果背上“统一风格”的包袱，独尊一家，独尚一法，画地为牢，作茧自缚，倒是不利于创作的吧？

背反现象好像还很多。比如：作者写不出时不要硬写，这是对的；写不出时不可松劲，卡壳之时要决心克服困难，创作难度越大越可能写出好东西，这说法好像也不错。又比如：作者要勤写多写，力求高产，熟能生巧么。这是对的。写多了容易滥，好作者“工夫在诗外”，不重写作而重体察和酝酿，根本不必求于“三更灯火五更鸡”，这样说恐怕也难以驳倒……文章无定法，创作没有一定之规，大概确是前人的甘苦之言。面对复杂的艺术规律和艺术现象，以白诋青的偏颇无疑是害人的，害青年的。

但如果笼统地说文章有多法，创作素有“两可”之规，这说得太灵活，太玄奥，在具体实践中容易导致无所适从，恐怕也无益于青年。

康德在他的二律背反面前十分悲观，认为那些命题只暴露了幻想和荒谬，难题永远无法解决。后来，著名科学家玻尔提出“互补说”，认为一些经典概念的任何确定运用，将排斥另一些经典概念的同时应用；而这另一些经典概念在另一些条件下，是阐明现象所同样不可少的。玻尔用“互补”来调解“互斥”，提出了“确定运用”和“条件”，对人们解决类似的认识难题有所启示。在玻尔这样的智者眼里，绝对真理只包含在无数相对真理之中，而相对真理总有局限性，不能离开一定的范围和层次，一定的条件和前提。离开这些必要的界定，讨论任何具体命题就都成了无法定论的玄学，出现背反的迷雾也就毫不奇怪。一个国家的革命经验，对于另一国可能就不完全适用；一个作者今天的经验，对于他的明天可能就不完全适用。具体情况具体分析，是辩证法活的灵魂。

人们不应希望一劳永逸，不应希望万能而通用的文学药方。评说者也许只应去具体分析作者和作品，因地制宜，对症下药，使其扬长避短，各得所用。作者们也许只应具体分析自己的现状，反省缺点，清查条件，再加上自我设计，从而决定自己遵循何种创作指导。这样，上述命题可能就会因时因地各自找到适用域。

黄连甘草，木梁石柱，各得其宜。矛盾的经验也就会统一起来，像人的两条腿，把人导出玄学迷宫，把文学创作导向进步提高。

这样做是很麻烦的。但世界上只有机械教条才最省力气。这不奇怪。

1982年7月

*最初发表于1982年《上海文学》杂志，后收入随笔集《面对空阔而无限的世界》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】文学家们的经验，常有差别。各人各说，其实并不奇怪。因为文学天地极其丰富广阔，作者有思想、气质、素养、兴趣等方面的差别，作品有体裁、题材、风格、手法等方面的差别。不同的作者进行不同的实践，当然会有侧重点不同的体会。而我们面对前人的经验，当然不应把它们视为一成不变的规律，机械搬用，句句照办。应讲究灵活变通，讲究革新发展，具体情况具体分析。

有感于此，我才有了《文学创作中的“二律背反”》一文。文章是编辑部约写的。他们的原意是要我谈谈自己的创作。我的作品又差又少，不好谈，于是冒昧地谈及其他。文章中有不少创作谈式的语言：“较高的”，“较多的”，“读者的口味”等等。这些概念未经精确定义，在缺乏语义默契的朋友之间，容易导致误会。

比方，我说到理论素养对于创作的重要性之后，又指出另一种现象：“作者的理论框框多了，倒常常造成思想束缚，造成概念化和图解——这是多年来很多作者的教训。”钱念孙在《上海文学》今年第二期发表的文章中引述上文时，把后一句漏掉了，然后努力证明理论修养与概念化图解没有必然联系。这没有错。但谁说过有这种“必然联系”呢？“常常”不是“必定”，“很多作者”不是“所有作者”。

又比方，我谈到作者可多读理论之后，又指出不必苛求一切“文学家都成为理论家”，都具有“较高的理论素养”——这并非不要基本而必要的理论基础。针对此，钱念孙努力证明创作不能离开“一定的思想理论指导”，这也大致不错。但是谁说过作者可以根本脱离一定的思想理论呢？我也没有。

我借用“二律背反”这个词，用背反的形式把问题提出来，尖锐鲜明地揭示其中的矛盾，以方便讨论。这与康德所说的“二律背反”不大相干。我还说过：笼统说二律“两可”，这种说法“太灵活，太玄奥”，“无益于青年”。又说，背反就是矛盾，而矛盾的经验可以“统一起来”，“像人的两条腿，把人导出玄学迷宫”。不难看出，我不赞成把矛盾双方绝对地割裂并孤立起来，而承认矛盾也不等于把对立绝对化。很多人都曾经用背反的形式来提出问题。恩格斯说，人的思维的认识能力是无限的正题，同时又是有限的反题；毛泽东说，帝国主义和一切反动派是真老虎正题，又是纸老虎反题。这些特定意义下的说法，正体现了辩证的睿智。钱念孙对这种表述手法也许不太习惯，他说：“承认正题，必然就要否定反题；而承认反题，则必然要否定正题。这个道理，就和我们不能同时说一张纸是白的，又说它不是白的一样。”其实，辩证法正是认为白中有不白，不白中有白。这种讨论中辩证认识的抽象表述，和实际生活中常规判断，是两回事。钱念孙的原则只是小学生的真理。

钱念孙态度基本上认真，谈风格多样性与一致性的统一，有几段较为充实入理。他重视矛盾的统一性，引述了黑格尔对康德的批判，指出两种规定“各自的片面性”，指出矛盾双方并非截然对立，互不相容，这也很好。我愿顺着他的思路再作点补充：尽管人们可以把矛盾双方抽象出来考察，但在具体事物那里，往往是你中有我，我中有你，互相渗透，互相依存，即所谓“孤阳不生，孤阴不成”王夫之语。如作品风格的多样性和一致性，两者关系确是如此。不过，事物两重性，在具体表现中可能显示出主次，有侧重。有些作家的多样性是呈“显性”，一致性呈“隐性”，表现为风格多变的作家；而有些作家以一致性为“显性”，多样性为“隐性”，表现为风格稳定的作家——但隐性并不是绝对地隐而不显，更不是不存在。人们的认识通常只捕其大概，当然会得出些有片面性的正题或反题。还须指出的是：在一定条件下，显性与隐性可能互相转换，就像人的两条腿，有时左腿在前，有时右腿在前。两条腿缺一不可，由此才有创作的长征。

以上，也许能解除一些误会，消除一些语义阻隔。当然，钱念孙与我的争论并不全是误会的产物，在有些问题上我们是确实有分歧的。

我曾谈到，绝对真理只包含在无数相对真理的总和之中，而相对真理总有局限性，不能离开一定的范围和层次，一定的条件和前提。钱念孙对此未加评说。但是，他觉得正反题都有“片面性”，当我提到它们都具有一定真理性时，他就感到“出人意料”。按照他的逻辑，片面的就必定没有真理性——这岂能不让人惊讶？单说光是一种波未同时补说光也是一种粒子，算是“片面”；单说帝国主义和一切反动派是纸老虎未同时补说它们也是真老虎，也有“片面”之嫌。但这里面都没有真理性吗？认识事物总是由表及里，由浅入深，由片面到全面并递进到更高一级的全面。“科学每向前发展一步，就会发现了它的新的方面。恩格斯语”在认识长河里，相对片面相对粗浅相对低级的认识里就毫无点滴真理？而真理非得是绝对全面绝对深刻绝对高级的认识顶峰不可吗？有了这个逻辑，下面的一切就是很自然的了：钱念孙面对文学创作中的“二律背反”，驳斥所有反题，保护所有正题，以此来展示“出路”。在他那里，承认正题就必定要否定反题；靠正题就够用了，唯正题不可动摇。反题呢，几乎是不应提及的谬说。

我不曾否定正题中的真理成分，问题是，当某些命题被独尊为绝对定律，被看成无所不包无有例外的定律，被看成不可再补充再探究再发展的认识顶峰时，真理性的光辉，也许就熄灭在机械论的“出路”里了。

我觉得也许应该注意到三个方面：

内容未完，下一页继续阅读一、用具体分析的眼光，看本质的层次性。“本质统一”，是钱念孙解决矛盾的一把钥匙。比如他承认“阳春白雪”与“下里巴人”的矛盾，但他论证“从本质上说”“并不矛盾”，于是，问题似乎就没有意义，问题似乎已经解决。可怀疑的是，矛盾的对立难道就是非“本质”的？是表象或假象的？就可以不在意不深究？“本质”是一个常被滥用的词。应该指出，事物在不同层次呈现出不同的本质，正如人们用显微镜观察一滴水，随着镜头放大倍数的增加，可以看见微生物，细胞，分子，一个层次一个世界。把不同层次的问题强拉到一起来讨论，没什么意义。恩格斯说：平面几何里有直线和曲线的对立，但“微分学不顾常识的一切抗议，竟使直线和曲线在一定条件下相等”。然而恩格斯并不认为直线和曲线就没有区别和对立，不认为平面几何只是非本质性的玩意儿。显然，一定层次内的对立和另一层次内的统一，具有不同的本质意义，它们不可互相替代。我们当然会注意到，在一定条件下，曲高和寡会转化为曲高和众，“阳春白雪”可以变成为大多数读者能欣赏能评议的“下里巴人”尽管那时又可能有新的“阳春白雪”。大而言之远而言之，作者与读者是方向一致共同前进的。但并不能由此认为“阳春白雪”与“下里巴人”的矛盾已成历史陈迹。同样是大而言之远而言之，在每一个不同时代，都存在各各不同的“阳春白雪”与“下里巴人”，而且它们真实地对立着。面对这种真实的和本质的对立，怎么办呢？斩一留一你死我活吗？截长补短整齐拉平吗？不，也许应该容许和鼓励某种“不一”，让它们各用所长，共存共荣。如果你谈对立，我就谈统一；你谈平面几何，我就谈微分学，用“本质统一”来了结一切具体矛盾，那么，这种单一而绝对的“本质”模式，只会把活生生现实挤压成干瘪的单面标本。

二、用整体联系的眼光，看因果的概然性。“单线因果”，是钱念孙分析矛盾的一种方法。比如，他说：“只有具有较高的理论素养原因，掌握了先进的理论和方法，才能正确地认识和理解生活结果一，从而很好地表现生活结果二。”这种推理通常说来没什么不可。如同人们说水受热而升温到摄氏一百度原因，就会蒸发结果一，就会使蒸汽冲开壶盖结果二。但在精确分析之下，描述就还需要补充。众所周知：水的蒸发还依赖特定的大气压力及水纯度等等，这些因素又牵涉到后面更复杂的因果网络。而作者呢，如果不具备其他条件——比方有丰富的生活感受，有联系实际运用理论的能力，有良好的艺术直觉和文学技巧，那么他纵然有一肚子好理论，也不一定能很好地认识和表现生活。从逻辑上说，要解释一种必然结果，须确定全部原因亦即全称条件，这样做太困难。因此通常对因果的描述，尤其是对一因一果的描述，带有一种近似性、概然性。大由此不难理解，在复杂的文学天地里，理论家与思想家之间，思想家与文学家之间，不是严格的互等。应该承认，理论素养高的作者可能塑造生动丰满的艺术形象；理论素养低的作者不一定避免概念化和图解化。同时也应该承认，理论素养高的作者，不一定不走概念化和图解化的道路；理论素养低的作者，不一定就不能塑造出生动丰满的艺术形象。从一部文学史中找出这两方面的例证都不难。这些不确定联系，说明有多种概然因果关系在交织着起作用。作者创造艺术形象，有的主要靠生活感受触发当然不是完全脱离理论；有的主要靠正确理论启迪当然不是完全脱离生活。异曲同工，殊途同归。旁人对这种多因一果和主因各别的复杂现象，仁者见仁，智者见智，总结出各种侧重点不同的命题，其实都有真理成分，都值得我们考究和利用。

三、用不断发展的眼光，看真理的局限性。王蒙有一个好观点：“最好最公认的文学规律，也有例外。”不能因此而否定规律的作用，也不能不容许有例外。正确的理论总会碰到它不能完全解释的现象，纯属正常。王蒙的疏忽之处在于，规律所不能概括的“例外”，不会是脱离了一般的特殊，不会是无规律和超规律的怪物，不过是寓含着某种人们尚未认识的规律罢了。在这个意义上来说，例外就是未知规律的呈现，更应受到重视。对它的无知和欲知，常常是认识发展的可贵起点。在辩证法看来，理论有普遍意义，方能体现真理的绝对性；理论的效用局限，方能体现真理的相对性。如此两分，才是正确的真理观。我们常说作者有较高的理论素养，才能较好地认识和表现生活。但屠格涅夫理论素养并不很高，思想也远不及车尔尼雪夫斯基和赫尔岑那样进步和深刻，他的作品却比《怎么办》和《谁之罪》更获佳评。曹禺写作《雷雨》时，也没有得益于理论，后来人们概括作品的主题思想，他甚至还感到奇怪哩。我们又常说，好作品总是被多数读者喜欢的，从发展观点来说“曲高”必然能“和众”。但李贺的诗，奇奇怪怪，至今也不见得“和众”。鲁迅的《野草》，相对《呐喊》来说，恐怕也显得有点“和寡”。可是，要是没有《雷雨》和《野草》，要是没有屠格涅夫和李贺，大家不会有一点遗憾吗？

种种例外说明：一个作者的经验，不见得完全适用于另一个作者；同一个作者写这一篇或这一段的经验，在写下一篇或下一段时可能不“通用”，可能被“证伪”。真理探求者不会为此悲观沮丧，或者无所作为，抱怨于天。像钱念孙勇敢捍卫的那些正题，人们承认它们是前人实践的科学总结，在主体认识不断趋向和逼近客体实在的无限过程中，它们代表了重要的方面，是应该继承，应该研究，应该推行应用的。它们在今天和明天还大有作为。但正如古人说：“学古人文字，须得其短处。”对待那些命题，也应该知其“短”，知其“适用域”有限的一面，才能更好地把握和发展它。好比载舟覆舟——知水害方能得水利，知水之不能才能用水之所能。在这个意义上，我们说“局限”造就了巨匠和英才。

到此为止，我们可以基本看清钱念孙的思路了。他从许多矛盾的现象中，筛选出一批于己有利的例证，然后用“单线因果”的推演，从例证中引出命题；最后，他回过头来用“本质统一”的包纳，把矛盾着的例证统统粗暴塞入自己命题之下。

与此相反，我们主张用具体分析的眼光，整体联系的眼光，不断发展的眼光——即用辩证法的观点，来思考和讨论文学创作。这样，我们也许会变得实事求是一些，眼界开阔一些。举目眺望，文学天地里有无穷无尽的矛盾。这些不是理论上早已穷知了的问题，而是实践中要靠一代代作者不断探求才能相对解决的问题，是一个永远伴随着苦恼和劳累的问题。它的“出路”存在于人们活生生的历史活动中，不能指靠某些独一无二的绝对化定律一劳永逸地作最终解决。我们在大步迎向一个个矛盾之前，应该先检查一下自己的武器——看自己的思想方法和讨论方法是否对头。

金代文学家王若虚说：“问文章有体乎？曰：无。又问无体乎？曰：有。然则果何如？曰：定体则无，大体须有。”南宋诗人吕本中说：作文“无定法而有定法，有定法而无定法，知是者，则可以与语活法矣。”看来，前人早就在认真对待文学创作中的“二律”或“多律”，希望扬弃各种片面的“定体”、“定法”，求得一种闪耀辩证思想光辉的“大体”、“活法”。我们在更高的基点上来继续这种思考，显然应该比前人更有出息。

1983年2月

*本文回应钱念孙、王蒙等对《文学中的“二律背反”》的批评，最初发表于1983年《上海文学》杂志，后收入随笔集《面对空阔而无限的世界》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】我以前常常想一个问题：绚丽的楚文化到哪里去了？

我曾经在汨罗江边插队落户，住地离屈子祠仅二十来公里。细察当地风俗，当然还有些方言词能与楚辞挂上钩。如当地人把“站立”或“栖立”说为“集”，这与《离骚》中的“欲远集而无所止”吻合。但楚文化留下的痕迹毕竟已不多见。从洞庭湖沿湘、资、沅、澧四水而上，可发现很多与楚辞相关的地名：君山，白水、祝融峰，九嶷山……但众多寺庙楼阁却与楚人无关：孔子与关公均来自北方，释迦牟尼来自印度。至于历史悠久的长沙，现在已成了一座革命城，除了能找到一些辛亥革命和土地革命的遗址，很难见到其他古迹。那么浩荡深广的楚文化，是什么时候在什么地方中断干涸？

两年多以前，一位诗人朋友去湘西通道县侗族地区参加了歌会，回来兴奋地告诉我：找到了！她在湘西那苗、侗、瑶、土家所分布的崇山峻岭里找到了活着的楚文化。那里的人“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”，披兰戴芷，佩饰纷繁，萦茅以占，结苣以信，能歌善舞，呼鬼呼神。只有在那里，你才能更好地体会到楚辞中那种神秘、奇丽、狂放、孤愤的境界。他们崇拜鸟，歌颂鸟，模仿鸟，作为“鸟的传人”，其文化与黄河流域“龙的传人”似有明显差别。后来，我对湘西果然也有更多发现。史料记载：公元三世纪以前，苗族人已生息在洞庭湖附近即苗歌中传说的“东海”附近，为古之楚地，后来受天灾人祸所逼才沿五溪而上，向西南迁移苗族传说中是蚩尤为黄帝所败，蚩尤的子孙撤退山中。苗族迁徙史歌《跋山涉水》就隐约反映了这次西迁的悲壮历史。看来，一部分楚文化流入湘西一说，是不无根据的。

文学有“根”，文学之“根”应深植于民族文化传统的土壤里，根不深，则叶难茂。故湖南作家有一个如何“寻根”的问题。

这里还可说一南一北两个例子。

南是广东。有些人常说香港是“文化沙漠”，其实香港也有文化，只是文化多体现为蓬勃兴旺的经济，堂皇的宾馆，舒适的游乐场，雄伟的商贸大厦，中原传统文化的遗迹较为稀薄而已。在这里倒是常能听到一些舶来词：的士、巴士、紧士工装裤，波士老板以及ok一类散装英语。岭南民间多天主教，很多人重商甚于重文，崇洋甚于崇古，对西洋文化的大举复制，难免给人自主创新力不足的感觉。但岭南今后永远是一块二流的小西洋么？明人王士性在《广志绎》中说：粤人分四，“一曰客户，居城郭，解汉音，业商贾；二曰东人，杂处乡村，解闽语，业耕种；三曰俚人，深居远村，不解汉语，唯耕垦为活：四曰疍户，舟居穴行，仅同水族，亦解汉音，以探海为生。”这里介绍了分析岭南传统文化的一个线索。可以预见的是，将来岭南文化在中西文明交汇中再生，也许还得在客家、俚人、东人、疍户那里获取潜能，从自有文化遗产中找回主体的特性。

北是新疆。近年来新疆出了不少诗人，家却不多，可能是暂时现象。我在新疆时听一些青年作家说，要出现真正的西部文学，就不能没有传统文化的骨血。我对此深以为然。新疆文化传统的遗产丰富多样，其中俄罗斯族中相当一部分源于战败东迁的白俄“归化军”及其家属，带来了欧洲的东正教文化；维、回等民族的伊斯兰文化，则是沿丝绸之路来自中亚、波斯湾以及中东；汉文化及其儒学在这里也深有影响。各路文化的交汇，加上各民族都有一部血淋淋的历史，是应该催育出一大批奇花异果的。十九世纪的俄罗斯文学以及本世纪的日本文学，不就是得益于东、西方文化的双重影响吗？如果割断传统，失落气脉，守着金饭碗讨饭吃，只是从内地文学中横移一些“伤痕文学”的主题和手法，势必是无源之水，很难有西部文学独特的生机和生气。

几年前，不少作者眼盯着海外，如饥似渴，勇破禁区，大量引进。介绍一个萨特，介绍一个海明威，介绍一个艾特玛托夫，都引起轰动。连品位一般的《教父》和《克莱默夫妇》也会成为热烈话题。作为一个过程，这是正常而重要的。近来，一个值得欣喜的现象是：作者们开始投出眼光，重新审视脚下的国土，回顾民族的昨天，有了新的文学觉悟。贾平凹的“商州”系列，带上了浓郁的秦汉文化色彩，体现了他对商州细心的地理、历史及民性的考察，自成格局，拓展新境；李杭育的“葛川江”系列，颇得吴越文化的气韵，旨在探究南方的幽默与南方的孤独，都是极有意义的新题。与此同时，远居大草原的乌热尔图也用他的作品连接了鄂温克族文化源流的过去和未来，以不同凡响的篝火、马嘶与暴风雪，与关内的文学探索遥相呼应。

他们都在寻“根”，都开始找到了自己的文化根基和文化依托。这大概不是出于一种廉价的恋旧情绪和地方观念，不是对方言歇后语之类浅薄地爱好；而是一种对民族的重新认识，一种审美意识中潜在历史因素的苏醒，一种追求和把握人世无限感和永恒感的对象化表现。丹纳在《艺术哲学》中认为：人的特征是有很多层次的，浮在表面上的是持续三四年的一些生活习惯与思想感情，比如一些时行的名称和时行的领带，不消几年就全部换新。下面一层略为坚固些的特征，可以持续二十年、三十年或四十年，像大仲马《安东尼》等作品中的当今人物，郁闷而多幻想，热情汹涌，喜欢参加政治，喜欢反抗，又是人道主义者，又是改革家，很容易得肺病，神气老是痛苦不堪，穿着颜色刺激的背心等等……要等那一代过去以后，这些思想感情才会消失。往下第三层的特征，可以存在于一个完全的历史时期，虽经剧烈的摩擦与破坏还是岿然不动，比如说古典时代的法国人的习俗：礼貌周到，殷勤体贴，应付人的手段很高明，说话很漂亮，多少以凡尔赛的侍臣为榜样，谈吐和举动都守着君主时代的规矩。这个特征附带或引申出一大堆主义和思想感情，宗教、政治、哲学、爱情、家庭，都留着主要特征的痕迹。但这无论如何顽固，也仍然是要消灭的。比这些观念和习俗更难被时间铲除的，是民族的某些本能和才具，如他们身上的某些哲学与社会倾向，某些对道德的看法，对自然的了解，表达思想的某种方式。要改变这个层次的特征，有时得靠异族的侵入，彻底的征服，种族的杂交，至少也得改变地理环境，迁移他乡，受新的水土慢慢的感染，总之要使精神气质与肉体结构一齐改变才行。

在这里，丹纳几乎是个“地理环境决定论”者，其见解不需要我们完全赞成，但他对不同文化层次的分析不无见地。中国作家们写过住房问题和冤案问题，写过很多牢骚和激动，目光开始投向更深层次，希望在立足现实的同时又对现实进行超越，去揭示一些决定民族发展和人类生存的谜。在这一过程中，他们很容易注意到乡土。因为乡土是城市的过去，是民族历史的博物馆。哪怕是农舍的一梁一栋，一檐一桷，都可能有汉魏或唐宋的投影。而城市呢，上海除了一角城隍庙，北京除了一片宫墙，那些林立的高楼、宽阔的沥青路、五彩的霓虹灯，南北一样，多少有点缺乏个性；而且历史短暂，太容易变换。于是，一些长于表现城市生活的作家如王安忆、陈建功等，想写出更多的中国“味”，便常常让笔触深入胡同、里弄、四合院，深入所谓“城市里的乡村”。我们不必说这是最好的办法，但我们至少可以说这是凝集历史和现实、是扩展文化纵深的手段之一。

更重要的是，乡土中所凝结的传统文化，更多属于不规范之列。俚语、野史、传说、笑料、民歌、神怪故事、奇风异俗等等，其中大部分鲜见于经典，不入正统。它们有时可被纳入规范，像浙江南戏所经历的过程那样。反过来，所谓“礼失求诸野”，有些规范文化也可能由于某种原因从经典上消逝，流入乡野，默默潜藏，如楚辞风采至今还闪烁于湘西的穷乡僻壤。这一切，像巨大无比暧昧不明炽热翻腾的大地深层，承托着我们规范文化的地壳。在一定的时候，规范的上层文化绝处逢生，总是依靠对民间不规范文化进行吸收，来获得营养和能量，获得更新再生的契机。宋词，元曲，明清，都是前鉴。从这个意义上说，不是地壳而是地下的岩浆，更值得作家们注意。

内容未完，下一页继续阅读这丝毫不意味着闭关自守，不是对外来文化过敏。相反，只有放开眼界，找到异己的参照系，吸收和消化各种异己的文化因素，才能最终认清和充实自己。但有一点似应指出，我们读外国文学，多是读翻译作品，而被译的多是外国的经典作品、流行作品、获奖作品，即已入规范的东西。从人家的规范中来寻找自己的规范，模仿翻译作品来建立一个中国的“外国文学流派”，想必前景黯淡。

外国优秀作家与相关民族传统文化的复杂联系，我们无法身临其境，缺乏详尽材料加以描述。但作为远观者，我们至少可以辨出他们笔下的有脉可承。比方说，美国的黑色幽默与美国的牛仔趣味，与卓别林、马克·吐温、欧·亨利等笔下的“不正经”是否有关？拉美的魔幻现实主义，与拉美光怪陆离的神话、寓言、传说、占卜迷信等文化现象是否有关？萨特、加缪的存在主义和戏剧，与欧洲大陆的思辨传统，甚至与旧时的经院哲学是否有关？日本的川端康成“新感觉派”，与佛禅文化的闲适虚净传统是否有关？希腊诗人埃利蒂斯与希腊神话传说遗产的联系就更明显了。他的《俊杰》组诗甚至直接采用了拜占庭举行圣餐的形式，散文与韵文交替使用，参与了从荷马到当代希腊诗歌传统的创造。

另一个可以参照的例子来自艺术界。《月亮和六便士》中写了一个现代派画家。但他真诚推崇提香等古典派画家，倒是很少提及现代派同志。他后来逃离了繁华都市，到土著野民所在的丛林里，长年隐没，含辛茹苦，最终在原始文化中找到了现代艺术的支点，创造了杰作。这就是后来横空出世的高更。

五四运动以来，中国文学界向外国学习，学西洋的、东洋的、南洋的、俄国和苏联的；也曾向外国关门，夜郎自大地把一切洋货都封禁焚烧。结果带来民族文化的毁灭，还有民族自信心的低落——且看现在从外汇券到外国香水，在某些人那里都成了时髦。但在这种彻底的清算和批判之中，萎缩和毁灭之中，中国文化也就能涅槃再生了。英国历史学家汤因比曾对东方文明寄予厚望，认为西方基督教文明已经衰落，而古老沉睡着的东方文明，可能在外来文明的“挑战”之下，隐退然后“复出”，光照整个地球。我们暂时不必追究汤氏之言是真知还是臆测，有意味的是，西方很多学者都抱有类似的观念。科学界的笛卡尔、莱布尼兹、爱因斯坦、海森堡等，文学界的托尔斯泰、萨特、博尔赫斯等，都极有兴趣于东方文化。传说张大千去找毕加索学画，毕加索说：你到巴黎来做什么？巴黎有什么艺术？在你们东方，在非洲，才会有艺术……这一切都是偶然的巧合吗？在这些人注视着的长江和黄河广阔流域，到底会发生什么事？

这里正在出现轰轰烈烈的改革和建设，在向西方“拿来”一切我们可用的科学和技术、思想和制度，正在走向现代化的生活。但阴阳相生，得失相成，新旧相因。万端变化中，中国还是中国，尤其是在文学艺术方面，在民族的深层精神和文化物质方面，我们仍有民族的自我。我们的责任也许就是释放现代观念的热能，来重铸和镀亮这种自我。

这是我们的安慰和希望。

在前不久一次座谈会上，我遇到了《棋王》的作者阿城，发现他对中国的民俗、字画、医道诸方面都颇有知识。他谈到了对苗族服装的精辟见解，最后说：“一个民族自己的过去，是很容易被忘记的，也是不那么容易被忘记的。”

他说完这句话之后，大家都沉默了，我也沉默了。

1985年1月

*最初发表于1985年《作家》杂志，获《作家》评论奖，后收入随笔集《世界》，已译成英文、法文、荷文、意文、德文、日文等。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】去年，因为写了一篇《文学的“根”》，我被“商榷”多次了。没料到有这些反响和效果。当时用了“根”这个词，觉得不大合适，同几位朋友商量过，一时又没找到更合适的词。“寻根”，很容易同海外移民作家和流亡作家的“寻根”混同起来。现在其实是各说各的，七嘴八舌，谁也听不清谁。就我自己的理解，所谓寻根就是力图寻找一种东方文化的思维和审美优势。

当代中国作家中，中年层受苏俄文学影响较重，像张贤亮，明确提出苏俄文学是最好的文学。蒋子龙的作品中，可以看出柯切托夫等作家的影响，虽然他们另有独特的发现和发展。至于青年一层，读书时正是中苏关系交恶，西方世界的经济和技术强劲发展，所以受欧美现代文学影响较大。现在二十几岁的，都写得几首朦胧诗，甚至能够以假乱真。对屠格涅夫、契诃夫什么，反而较为陌生和疏远。这两种影响都是好的，意义重大的，可以说，没有这些影响，就不会有中国文学的今天和明天。但向外国开放吸收以后，光有模仿和横移，是无法与世界对话的。复制品总比原件要逊色。吃牛肉和猪肉，不是为了变成牛和猪，还是要成为人。

现在西方关心东方的文化，其中不乏猎奇者，仍然站在“西方中心论”的立场。我指的是另一种，是科学界、哲学界、艺术界的有识之士。他们研究微观，比方研究“夸克”、“量子”，发现了有与无的动态关系，有相通的一面，于是惊叹庄禅学说中有无互渗互变的观念。笛卡尔、莱布尼兹对中国的八卦太极，也早就十分推崇。经济学界也有同样的动向，世界对日本及亚洲“四小霸”的经济起飞刮目相看，提出儒家资本主义的概念，认为这种以人为中心的管理，以调节人际关系为主要内容，有很大的潜力和前景，不同于西方以物为中心的管理。

各个领域，都展现出东方文化重新活跃的势头，但我们自己倒不太注意。像湘西的蜡染布，在美国的某些高级沙龙里很时髦，湘西的锦袋，北京上海的姑娘背得很起劲，但湘西人自己不怎么喜欢。我们一去，那里的青年吹木叶，不吹苗歌，吹港台流行曲。

东方文化自然有糟糕的一面，不然的话，东方怎么老是挨打？因此寻根不能弄成新国粹主义、地方主义。要对东方文化进行重造，在重造中寻找优势。这种优势，现在想说清为时过早。但可以描述出几个模糊的坐标。比方说，思维方式的直觉方法。东方的思维传统是综合，是整体把握，是直接面对客体的感觉经验，庄子的文章就是对世界直觉的也可以说是形象的把握。这不同于西方式的条理分割和逻辑抽象。西医以解剖学为基础，西药以化学分析为基础，中医中药则把人体看成整体，讲究综合调理，不是头痛医头脚痛医脚，这都有自己的特点和长处。还有思维的相对方法，以前叫做东方朴素的辩证法。所谓因是因非，有无齐观，物我一体，这些在庄禅学说中特别明显。《黄帝内经》中谈阴阳，也不是说谁优谁劣，绝对判定，而是因时因地进行具体辩证，从而发展成为一套阴阳相对的宇宙模型。这种思维如果离开科学基础，当然就成了玄说、鬼话。日本的中医不是这样，既从西方引进了化学分析，又发挥中医之长，这就是很聪明的做法。

至于审美方面，朱光潜、闻一多、李泽厚都说过很多，认为东方偏重于主观情致说。说楚文化的特点是浪漫主义，其实就承认它是主观表现型的。又如中国书法，写什么字，什么内容是无关紧要的，而是讲究情致心态的流露，推崇创作主体的风骨和气韵。中国的现代，基本上是从西方舶来，很长一段与中国这个审美传统还有“隔”，重情节，轻意绪；重物象，轻心态；重客观题材多样化，轻主观风格多样化。

当然，观念更新并不是一切，思维和审美的灵魂还是大德大智。现在是东方精神文明的重建时期。我们不光看到建设小康社会的这十几年，还要为更长远的目标，建树一种东方的新人格、新心态、新精神、新思维和审美的体系，影响社会意识和社会潜意识，为中华民族和人类做出贡献。这或许需要几代人的努力。东方精神文明所具有的博大真诚与智慧应该是施及一切包纳一切的，当然也应投注于当前艰难卓绝的改革事业。对社会改造有直接功利的作品，我觉得我们应该欢迎和鼓励，现在不是太多，而是太少。但文学应该多样化：可以让人写西医式的作品，也可以让人写中医式的作品。我写过西医式的，也在写中医式的。目的是一个，养身治病，不敢说治社会，首先治我自己。

1986年4月

*最初发表于1986年《文学月报》杂志，后收入随笔集《面对空阔而无限的世界》。

有人曾经问我：你写的《归去来》这些作品是现实主义还是现代主义？这个问题很难回答。回想起来，一个作品产生的过程是复杂的，想把每个环节、每种元素都剖析清楚并分类入档，恐怕只是徒劳。

的主人公原型我都非常熟悉，因为我曾经是他们的邻居或亲友。当我在稿纸前默默回想他们的音容笑貌，力图用逼真的笔调把他们细细地刻画出来，自觉是在规规矩矩地作现实主义的白描。但写着写着，情不自禁地给丙崽添了一个很大的肚脐眼，在幺姑的身后垫上一道长城，甚至写出了“天人感应”式的地震，就似乎与其他什么主义沾边了。

我一心写出人物的典型性，向字里行间渗入我的思考——或是关于人类社会历史的思考，或是关于个人生存状态的思考。这样做的时候，我觉得我只是在做现实主义作家们都在做的事。但写着写着，我微弱而模糊的理性思路被某种氛围所淹没，被某种意象所摆脱，被某种突如其来的情绪所背叛。当一只金色的大蝴蝶飘飘摇摇地飞来，当叽叽喳喳的鼠声越来越洪大，当一角老凤般的飞檐在我面前静静地升起，我不能不使我的笔为之耽留。我感到自己正在这个陌生的世界里迷失，乃至消失。于是我想起了卡夫卡的《乡村医生》，想起了艾略特的《荒原》，想起了蒙克的油画《呐喊》等等这些现代派味道很足的作品。

我就是这样糊糊涂涂写下去。我相信一个人的创作受很多偶然因素的影响。前不久看过的某一张报纸，动笔前与某位客人的交谈，墙上的某一幅画，窗外的某一棵树……这一切都可能制约着你就这样而不是那样写下来了。甚至天气——我这两篇作品都是冬天写的，身边有一个炭盆，它常常不知什么时候已经熄了，只有冷冷的白灰。

好在作者无须都成为文学理论家，就像母鸡下蛋并不需要懂得什么下蛋理论，猫捉老鼠并不需要懂得什么捉鼠的理论，一个人写作时不必在乎什么主义不主义。好在作品也并不是因为够格贴上什么主义的标签，才一文不值或身价百倍的。

我是个杂食类动物，口味较宽。既喜欢现实主义的作品，也喜欢现代主义的作品。读得兴起入迷的时候，我忘记了他们是否有标签，或是否应该有个标签。我同时也发现，在那些宏伟辉煌的文学高峰周围——不管这些高峰属于哪一种“主义”——总是围绕着很多幼稚嫩拙者、复制模仿者、造作卖弄者、哗众取宠者、趋时附势者。而这样的作品，往往还占多数。

各种路数的作品都良莠不齐，大概不是什么今天的新奇发现。那么，我们可以站在现实主义的立场上来怀疑现代主义，也可以站在现代主义的立场上来轻蔑现实主义，但我们是否还需要一个立场——一个更重要的立场？我们是否应该站在现实主义的和现代主义的以及一切什么主义的好作品的立场上，来批评现实主义的和现代主义的以及一切什么主义的次品、赝品、废品？来批评一切虚伪、贫乏、庸俗的文学？

《大珠禅师语录》中有一段话。有客问慧海法师：“儒佛道三教，为同为异？”慧海法师回答：“大量者用之即同，小机者执之即异。总从一性上起用，机见差别成三。迷悟由人，而不在教之异同。”一位佛门法师并不排斥儒、道两家，这种闪耀着东方大智大慧的态度，是十分有兴味的。其实，文学中也是迷悟由人，而不在主义之异同，不在概念观念手法流派之异同。文学的概念都是由人而生，为人所用。过分拘泥执著于这些概念，在概念与概念之间斤斤计较，你死我活，削足适履，大概就会由悟而迷了。大概就会忘记一件更要紧的事。

更要紧的事当然是：把作品写好。

自然，真正的大量者不弃小机，会重视“主义”的功用，会鼓励各种路数的探索包括一些确有价值的偏激。但真正的大量又决不是小机，大量者不会把概念观念手法流派等等本身当作文学，而能在纷纭复杂的文学现象面前神会心领一种文学的绝对值，看到一切好作品所共有的灵魂：真诚与智慧。一切优秀的文学作品，不过是人类这颗共有的灵魂朝各个不同方向的投照和外化。

这就是不成主义的好作品主义。

1986年7月

*最初发表于1986年《选刊》杂志，后收入随笔集《面对空阔而无限的世界》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】人们越来越忙了。鸡犬相闻、男耕女织的田园生活已被现代立体交通网所分解。社会化生产使人们习惯于交际和奔走，走出县界、省界和国界，走出一个日益扩大的活动空间。从亚洲到非洲，从地球到月球，航天事业正实现真正的“天涯比邻”和“天涯咫尺”。人们的精神空间也由于现代信息工具的发达而得到高速拓展。邮路四通八达，电信瞬息万里。即使在辈辈相传的赵家庄或李家大屋，你仍可以从电视中饱览北京盛况，从报纸中领略中东风云，通过磁带体会贝多芬的辉煌以及原子世界的奇妙。上下古今，万千气象，密集信息正越过“十年动乱”所造成的沉寂，突然涌到我们这些显得十分狭小的大脑中来。也许过不了多久，你就可以通过电视机收到几十个频道的二十四小时全天播映；你可以拿起电话机直接拨号通达地球上任何一个角落；你可以用电脑终端与中心图书馆取得联系，随时查阅图书馆任何公共资料……这一切迹象使人们朦朦胧胧产生一个概念——信息社会。

空间越大，时间就越紧。精神领域里这种空间与时间的函数关系，理所当然地使人们真正体会到一寸光阴一寸金。一切费时的信息传达方式已逐渐被人们疏远。开会要短，说话要短，作文要短，悠悠然的文学即文字之学，也在面临考验。古典戏曲的缓慢节奏，已使大批青年远离剧院；长篇叙事诗和长篇作为时间上的高耗品，其读者也在减少——只有极少的杰作能造成例外。与几年前人们较多闲暇的情状相比，现在人们忙得甚至没有太多时间来光顾短篇。邮局统计，在报刊发行量暴涨的形势中，一九八三年全国竟有百分之五十九的文艺刊物发行量下跌。这里除了有文学本身的质量问题，其他多种信息渠道的出现，很难说没有对文学形成压力。文学作者们眼睁睁地看着一批又一批非文学性报刊应运而生，更有一批又一批载有密集信息的文摘报刊为读者所欢迎。他们还眼睁睁地看到，尽管作家们使出浑身解数，但下班后的人们往往更多地坐到电视机前去了。影视文学，声像艺术，正在使人们津津然陶陶然。一张广播电视节目报，眼看将成为文学报刊只能望其项背的洋洋大报。

文学正在汹涌而来的信息浪潮中黯然失色吗？

我们已经失去了恐龙，失去了甲骨文，失去了长袍马褂……没有理由认为任何事物都会万寿无疆。但我们也没有理由认为历史久远的事物都面临末日。人类还存在，还需要用符号来表达感情，那么被誉为“人学”的文学，理应无缘受到文物部门的垂顾。这是一个确实却稍嫌笼统的回答。也许，为了进一步讨论文学是否消亡，我们还须探明文学特有的价值，看它对于人类是否具有其他事物所无法替代的长处——任何事物有所长就不会被淘汰，哪怕小如竹筷。

当我们清点文学之长时，也会冷静而惊愕地发现，随着电子声像手段的广泛运用，文学曾有的某些长处正在弱化或消失，某些职能正分让或传交给其他信息手段。这种动向虽然令人沮丧，却也是确实的。

文学无法在平面写实方面与影视竞争。远古时期没有什么文学，最早的“文学”大概算那些象形文字，像牛，像羊，像日月山川什么的。古希腊艺术家普遍认为“艺术摹仿自然”，主张文学照相似的反映生活。中国古人也首先提到“赋”，即强调铺陈直叙，摄万象、状万物。因为没有摄影，更无影视，文学义不容辞地要独负写实重任。因此，你要知道云梦泽吗？请看司马相如的《子虚赋》：“其东”如何，“其西”如何，“其高”如何，“其卑”如何。作者洋洋洒洒，把东西南北、山石草木写得无微不至。你要知道梁山好汉的出征英姿吗？那么可在《水浒》中随便挑出一首战场诗，作者用墨如泼，把天地人马刀枪剑戟写得面面俱到。作者对实写物象的这种劲头，还体现在巴尔扎克对一栋楼房或一条街道的数十次描写中，体现在雨果对一所修道院数万字的介绍中。人们通过这些作品可以看到自己未能看到的世界，观察到自己未能观察到的事物，从而开阔眼界，增长见识。然而，今天的人们如果要知道云梦风光，去看看摄影画报不是更简便吗？如果要知道沙场壮景，去看看宽银幕战争片不是更痛快吗？不仅省时，而且声像效果比文字效果更强烈。它能用直接的有声有色来取代文字间接的“有声有色”。屏幕上几个镜头，往往功盖大篇文字。

叙事诗越来越让位于抒情诗，至于领域，不仅大场面大事件的题材越来越多地分让给影视，不少家也不再热心于铺陈物象，艺术触须更多伸向人物的情绪和感觉，伸向那些更能发挥文字优势的领域。这不是说不写实，比如徐怀中《西线轶事》所描写的战争，其规模不会小于梁山好汉们所经历的任何一场征杀。但作者在战况交待和战场描写方面寥寥数笔带过，笔墨始终倾注于男女战士们的心态。不是从外形观照来再现战争，而是以内心窥探来表现战争。作者也写到红河、战车、木棉花等诸多物象，但显然不再是那种刀枪剑戟式的面面俱到了；不是全景式的，是特写式的；不是平面的，是曲面的或变形的——即收聚于作者主观审美焦点。不难看出，“物象”型，更适宜改编为影视，而“心态”型，一旦搬上屏幕就会损耗掉大量内容和光彩。也许，这种由“物象”型到“心态”型的转变，是在现代信息手段日益发达的条件下，扬长避短参加竞争的自然转向，是它力图使自己有别于影视的自然趋赴。

文学也很难在直接宣传方面与其他舆论工具争雄。在古代人那里，奏疏和塘报仅为宫廷所用，对下宣传则靠文告和鸣锣，因此当时文学又兼有新闻报道的功用。古代的理论事业也极有限，鲜有专门的理论机关及机关刊物，故文、史、哲从不分家，多位一体。这样，儒家文论历来主张用文学来“明理”、“载道”、“讽谏”、“劝世”，即强调它的直接教化作用。《国语·周语》载：“故天子所政，使公卿至于烈士献诗，瞽献曲，史献书……而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”《荀子·赋》中也有这样的话：“天下不治，请陈诗。”这样，就把诗当成公文报告了。文天祥的《正气歌》敷显仁义，颂扬忠烈，可算是当时的“哲理诗”；柳宗元的《捕蛇者说》抨击苛政，指斥贪赃，可算是当时的“问题”；至于司马迁在《史记》中常常于篇末来一段“太史公曰”，考究得失，评论是非，这都是把一些非文学因素夹进中来。如果说上述优秀作品多位一体现象在当时是难免的，或是必需的，那么后来情况就出现了变化。我们已经有了新闻之后，哪位长官还靠下属“献诗”来了解下情呢？我们要了解理论，还需要到中去寻找“太史公曰”？

纵然文学很难在思想宣传方面争雄，然而它可以在培育感情素质和性格素质方面发挥一己之长。可以发现，众多作者的兴趣侧重逐渐由“明理”转向“缘情”；由“言传”转向“意会”；由阐发事理以服人，转向表现情绪以感人；即由宣传教化转向陶冶感染。人们已经看到，中国古代那种“写中心、唱中心”式的诗歌，包括《雅》、《颂》中的“歌德诗”和“讽谏诗”终于完成了历史使命。继之而起的是唐宋以后大量描写征夫、思妇、游子、寒士等题材的抒情感怀诗。到今天，活跃诗坛的大量诗歌更以其情操、情趣、情致的独特性和多层次性赢得读者。代表创作高峰的已不再是思想功利较强的史传和黑幕——这些日益被传记作品和新闻作品代替。当代中，越来越多的作者更注重人物的微妙感情探究和复杂性格分析。随手举手头王安忆的《流逝》为例，作者及笔下人物评议政治，评议人生，评议世间众相，仍然有不少“理”。主人公赵家媳妇那段关于生存意义的大段内心独白，全是理论，类似情形在《捕蛇者说》里根本没有。但《捕蛇者说》表面上不太说理，实际上以理念为纲，推出明确单一的主题；而《流逝》表面上不避理，实际上以情绪为纲，议论为传达情绪服务。两者的根本性指归不同。《流逝》的主题是什么？赵氏家族在运动中的家道衰落值得同情还是值得庆幸？赵家媳妇终于得到的“实惠精神”是朴素还是平庸？……据说编辑部当时对此都各执一说，说不清楚。说不清楚但又可感可悟，从这一点出发，我们大概可以预测未来文学大致方位的又一个坐标点——“感悟”型。

重心态甚于物象，重感悟甚于思想，发展中的文学正在趋长避短，弱化自己的某些特性而同时强化自己的某些特性。这当然是大体而言，不能概括有个别。这当然也是相对而言，既说“侧重”就不是说“唯一”——心态离不开物象，感悟离不开思想，矛盾的双方面总是互相依存互相渗透的。问题只是：它们在什么样的层次中进行了什么样新的组合？在新的机制中，孰纲孰目？孰表孰里？

演变就是演变，并不意味着演变前后有什么高级和低级之别。各个历史阶段的文学各有价值，但随着传媒技术的发展，文学是必然有所演变的。这种演变过去就有。我们已经历了口传文化、印刷文化、电子文化三个历史阶段。每一次信息手段的丰富和发展，都带来一次文学体裁门类的增加和分化。各门类间或有交叉，有叠合，有杂交品种。理论与文学结合可以生出文学宣传，包括活报剧、杂文、朗诵诗、哲理等等。新闻与文学结合可以产生非虚构文学，即报告文学、传记文学等等。

正由于门类越分越多，因此各门类就该有自己更确定的功能和更专擅的范围。不守本分，不务正业，不善于扬长避短而去越俎代庖，往往是费力不讨好的。近来有不少电影导演已经认识到，真正好的是难于改成电影的，好的题材往往不是好的电影题材。其实在与戏剧、与新闻之间的问题何尝不是如此？以前有过一段戏剧化，现在又有些作者热心于新闻化，靠匆忙采访抓素材，靠道听途说找热门，靠问题尖锐造影响，这样的既缺乏新闻的真实性魅力，又无艺术性魅力，其实不足为训。

七十二行，各有长短，十八般武艺，各有利弊。任何事物都有自己的局限和用途，认识了这一切，就是大有作为的开始。两千多年前，一群土人在荒漠的黄河流域唱出“关关雎鸠，在河之洲”时，绝没有想到今后还会有词赋、、桐城派、浪漫主义和电视连续剧。今天，我们很难预测未来文学的具体面貌，但我们至少应该指出：要让文学在“信息爆炸”中巩固和开拓阵地，找到文学的独特价值是十分重要的。

1984年9月

*最初发表于1984年《新创作》杂志，后收入随笔集《面对空阔而无限的世界》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】文学界这些年曾有很多“热”，后来不知什么时候从什么地方开始，又有了隐隐的东欧文学热。一次，一位大作家非常严肃地问我和几位朋友，你们为什么不关心一下东欧？东欧人的诺贝尔奖比拉美拿得多，这反映了什么问题？

这位作家担心青年人视野褊狭。不过，当我打听东欧有哪些值得注意的作品，出乎意料的是，这位作家与我们一样，也未读过任何一部东欧当代，甚至连东欧作家的姓名也举不出一二。既然如此，他凭什么严肃质问？还居然“为什么”起来？

有些谈话总是使人为难。一见面，比试着亮学问，甚至是新闻化的学问，好像打扑克，一把把牌甩出来都威猛骇人，语不惊人死不休，人人都显得手里绝无方块三之类的臭牌，非把对方压下一头不可。这种无谓的挑战和征服，在一些文人圈并不少见。

有服装热，家具热，当然也会有某种文学热。“热”未见得都是坏事。但我希望东欧文学热早日不再成为那种不见作品的沙龙空谈。

东欧文学对中国作者和读者来说也不算太陌生。鲁迅和周作人两先生译述的《域外集》早就介绍过一些东欧作家，给了他们不低的地位。裴多菲、显克微支、密茨凯维支等等东欧作家，也早已进入了中国读者的书架。一九八四年获得诺贝尔文学奖的捷克诗人塞浮特，其部分诗作也已经或正在译为中文。

卡夫卡大概不算东欧作家。但人们没有忘记他的出生地在捷克布拉格的犹太区。

东欧位于西欧与苏俄之间，是连接两大文化的结合部。那里的作家东望十月革命的故乡彼得堡，西望现代艺术的大本营巴黎，经受着激烈而复杂的双向文化冲击。同中国人民一样，他们也经历了社会主义发展的曲折道路，面临着对今后历史走向的严峻选择。那么，同样正处在文化震荡和改革热潮中的中国作者和读者，有理由忽视东欧文学吗？

我们对东欧文学毕竟介绍得不太多。个中缘由，东欧语言大多是些小语种，有关专家缺乏，译介起来并非易事。其实还得再加上有些人文学上“大国崇拜”和“富国崇拜”的短见，总以为时装与文学比翼，金钞并齐飞。

北美读者盛赞南美文学；而伯尔死后，国际文学界普遍认为东德的戏剧都强过西德。可见时装金钞与文学并不是绝对相关的。

米兰·昆德拉minkundera的名字我曾有所闻，直到去年在北京，身为作家的美国驻华大使夫人才送给我一本《生命中不能承受之轻》theunbearablelightnessofbeing。访美期间，正是这本书在美国和欧洲热销的时候。《新闻周刊》曾载文认为：“昆德拉把哲理提高到了梦态抒情和感情浓烈的新水平。”《华盛顿邮报》载文认为：“昆德拉是欧美最杰出和始终最为有趣的家之一。”《华盛顿时报》载文认为：“《生命中不能承受之轻》是二十世纪最伟大的之一，昆德拉借此奠定了他世界上最伟大的在世作家的地位。”此外，《纽约客》、《纽约时报》等权威性报刊也连篇累牍地发表书评给予激赏。有位美国学者甚至感叹：美国近年来没有什么好的文学，将来文学的曙光可能出现在南美、东欧，还有非洲和中国。

自现代主义兴起以来，世界范围内的文学四分五裂，没有主潮成为主潮。而昆德拉这部几乎获得了来自各个方面的好评，自然不是一例多见的现象。一位来自弱小民族的作家，是什么使欧美这些书评家和读者们如此兴奋？

我们还得先了解了一下昆德拉其人。他一九二九年生于捷克，青年时期当过工人、爵士乐手，最后致力于文学与电影。在布拉格艺术学院当教授期间，他带领学生倡导了捷克的电影新潮。一九六八年苏联坦克占领了布拉格之后，曾经是共产党员的昆德拉，终于遭到了作品被查禁的厄运。一九七五年他移居法国，由于文学声誉日增，后来法国总统特授他法国公民权。他多次获得各种国际文学奖，主要作品有：短篇集《可笑的爱》一九六八年以前，长篇《笑话》一九六八年，《生活在他方》一九七三年，《欢送会》一九七六年，《笑忘录》一九七六年，《生命中不能承受之轻》一九八四年，等等。

内容未完，下一页继续阅读他移居法国以后的，多数是以法文译本首先面世的，作品已被译成二十多国文字。显然，如果这二十多国文字中不包括中文，那么对于中国的读者和研究者来说，不能不说是一种值得遗憾的缺失。

现在好了，总算走出了一小步：这本书经过三个出版社退稿之后，终于由作家出版社同意作“内部读物”出版，了却了我们译者一桩心愿。

一九六八年八月，前苏联领导人所指挥的坦克，在“保卫社会主义”的旗号下，以“主权有限论”为理由，采用突然袭击的方式，一夜之间攻占了布拉格，扣押了捷克党政领导人。这一事件像后来发生在阿富汗和柬埔寨的事件一样，一直遭到世人严厉谴责。不仅仅是民族主权遭到践踏，当人民的鲜血凝固在革命的枪尖，整个东西方社会主义运动就不能不蒙上一层浓密的阴影。告密、逮捕、大批判、强制游行、农村大集中、知识分子下放劳动等等，出现在昆德拉中的画面，都能令中国人感慨万千地回想起过往了的艰难岁月。

昆德拉笔下的人物，面对这一切能做出什么样的选择？我们可以不同意他们放弃对于社会主义的信念，不同意他们对革命和罪恶不作区分或区分得不够，但我们不能不敬重他们面对入侵和迫害的勇敢和正直，不能不深思他们对社会现实的敏锐批判，还有他们的虚弱和消沉。

今天，不论是中国还是苏联，社会主义国家内的改革，正是孕生在对昨天种种的反思之中，包括一切温和的和忿激的、理智的和情绪的、深刻的和肤浅的批判。

历史伤口不应回避，也没法回避。

中国作家们刚刚写过不少政治化的“伤痕文学”。因思想的贫困和审美的粗劣，这些作品的大多数哪怕在今天的书架上，就已经黯然失色。

昆德拉也在写政治，用强烈的现实政治感使与一般读者亲近。但如果以为昆德拉也只是一位“伤痕”作家，只是大冒虚火地发作政治情绪，揭露入侵者和专制者的罪恶，那当然误解了他的创作——事实上，西方有反苏癖的某些评家也是乐于并长于作这种误解的。对于他来说，伤痕并不是特别重要，入侵事件也只是个虚淡的背景。在背景中凸现出来的是人，是对人性中一切隐秘的无情剖示和审断。在他那里，迫害者与被迫害者同样晃动灰色发浪用长长的食指威胁听众，美国参议员和布拉格检阅台上的共产党官员同样露出媚俗的微笑，欧美上流明星进军柬埔寨与效忠苏联入侵当局的强制游行同样是闹剧一场。昆德拉怀疑的目光对东西方人世百态一一扫描，于是，他让萨宾娜冲着德国反共青年们愤怒地喊出：“我不是反对共产主义，我是反对媚俗kitsch！”

什么是媚俗？昆德拉后来在多次演讲中都引用了这个源于德语词的kitsch，指出这是以作态取悦大众的行为，是侵蚀人类心灵的普遍弱点，是一种文明病。他甚至指出艺术中的现代主义在眼下几乎也变成了一种新的时髦，新的kitsch，失掉了最开始那种解放个性的初衷。

困难在于，媚俗是敌手也是我们自己。昆德拉同样借萨宾娜的思索表达了他的看法，只要有公众存在，只要留心公众存在，就免不了媚俗。不管我们承认与否，媚俗是人类境况的一个组成部分，很少有人能逃脱。

这样，昆德拉由政治走向了哲学，由捷克走向了人类，由现时走向了永恒，面对着一个超政治观念超时空而又无法最终消灭的敌人，面对着像玫瑰花一样开放的癌细胞，像百合花一样升起的抽水马桶。这种沉重的抗击在有所着落的同时就无所着落，变成了不能承受之轻。

内容未完，下一页继续阅读他的笔从平易的现实和理性入，从孤高奇诡的茫然出。也许这种茫然过于尼采化了一些。作为的主题之一，既然尼采的“永劫回归eterurn或译：永远轮回”为不可能，那么民族历史和个人生命一样，都只具有一次性，是永远不会成为图画的草图，是永远不会成为演出的初排。我们没有被赋予第二次，第三次生命来比较所有选择的好坏优劣，来比较捷克民族历史上的谨慎或勇敢，来比较托马斯生命中的屈从和反叛，来决定当初是否别样更好。那么选择还有什么意义？上帝和大粪还有什么区别？所有“沉重艰难的决心贝多芬音乐主题”不都轻似鸿毛轻若尘埃吗？

这种观念使我们很容易想起中国古代哲学中的“因是因非”说和“不起分别”说。这本英文版中常用的indifferent一词或译无差别，无所谓，也多少切近这种虚无意识。但是，我们需要指出，捷克人民仍在选择，昆德拉也仍在选择，包括他写不写这本，说不说这些话，仍是一种确定无疑的非此即彼，并不是那么仙风道骨indifferent的。

这是一种常见的自相缠绕和自我矛盾。

反对媚俗而又无法根除媚俗，无法选择的历史又正在被确定地选择。这是废话白说还是大辩难言？昆德拉像为数并不很多的某些作家一样，以作不说之说，哑默中含有严酷的真理，雄辩中伏有美丽的谎言，困惑的目光触及一个个辩证的难题，两疑的悖论，关于记忆和忘却，关于入俗和出俗，关于自由和责任，关于性欲和情爱……他像笔下的那个书生弗兰茨，在欧洲大进军中茫然无措地停下步来，变成了一个失去空间度向的小小圆点。

在捷克的文学传统中，诗歌散文的成就比更为显著。不难看出，昆德拉继承发展了散文笔法，似乎也化用了罗兰·巴尔特解析文化的“片断体”，把写得又像散文又像理论随笔，数码所分开的章节都十分短小，大多在几百字和两千字之间。整部像小品连缀。举重若轻，避繁就简，信手拈来一些寻常小事，轻巧勾画出东西方社会的形形色色，折射了从捷克事件到柬埔寨战争的宽广历史背景。

他并不着力于或许是并不擅长传统的实写白描，至少我们在英译本中未看到那种在情节构设、对话个性化、场景气氛铺染等等方面的深厚功底和良苦心机，而这些是不少中国作家常常表现出来的。用轻捷的线条捕捉凝重的感受，用轻松的文体开掘沉重的主题，也许这形成了昆德拉中又一组轻与重的对比，契合了爱森斯坦电影理论中内容与形式必须对立冲突的“张力tension或译：紧张说”。

如果我们没忘记昆德拉曾经涉足电影，又没忘记他爵士乐手的经历，那么也不难理解他的结构手法。与时下某些的信马由缰驳杂无序相反，昆德拉采用了十分特别而又严谨的结构，类似音乐中的四重奏。有评家已经指出：书中四个主要人物可视为四种乐器——托马斯第一小提琴，特丽莎第二小提琴，萨宾娜中提琴，弗兰茨大提琴——它们互相呼应，互为衬托。托马斯夫妇之死在第三章已简约提到，但在后面几章里又由次要主题发挥为主要旋律。而托马斯的窗前凝视和萨宾娜的圆顶礼帽，则成为基本动机在中一再重现和变奏。作者似乎不太着重题外闲笔，很多情境细节，很多动词形容词，在出现之后都随着的推进而得到小心的转接和照应，很少一次性消费。这种不断回旋的“永劫回归”形式，与作品内容中对“永劫回归”的否决，似乎又形成了对抗；这种逻辑性必然性极强的章法句法，与中偶然性随机性极强的人事经验，似乎又构成了一种内容与形式的“张力”。

文学之妙似乎常常在于张力，在于两柱之间的琴弦，在于两极之间的电火。有人物与人物之间的张力，有主题与主题之间的张力，有情绪与情绪之间的张力，有词与词或句与句之间的张力。爱森斯坦的张力意指内容与形式之间，这大概并不是像某些人理解的那样要求形式脱离内容，恰恰相反，形式是紧密切合内容的——不过这种内容是一种本身充满内在冲突的内容。

至少在很多情况下是这样。比如昆德拉，他不过是使自己的自相缠绕和自相矛盾，由内容渗入了形式，由哲学化入了艺术。

而形式化了的内容大概才可称为艺术。

有一次，批评家李庆西与我谈起与理念的问题。他认为“文以载道”并不错，但的理念有几种，一是就事论事的形而下，一是涵盖宽广的形而上；从另一角度看去也有几种，一种事关时政，一种事关人生。他认为事关人生的哲学与文学血缘亲近，进入文学一般并不会给读者理念化的感觉，海明威的《老人与海》和卡夫卡的《变形记》即是例证。只有在人生的问题之外去博学和深思，才是五官科里治脚气，造成理论与文学的功能混淆。这确实是一个有意思的观点。

内容未完，下一页继续阅读尽管如此，我对中过多的理念因素仍有顽固的怀疑。且不说某些错误的理论，即便是最精彩最有超越性的论说，即便是令读者时击节叫绝的论说，它的直露性总是带来某种局限；在文学领域里，理念图解与血肉浑然内蕴丰富的生活具象仍然无法相比。经过岁月的淘洗，也许终归要失去光泽。我们现在重读列夫·托尔斯泰和维克多·雨果的某些章节，就难免这样感慨；我们将来重读昆德拉的论说体，会不会也有这种遗憾呢？

但不是音乐，不是绘画，它使用的文字工具使它最终摆脱不了与理念的密切关系。于是哲理就始终作为之一种而保存下来。现代作家中，不管是肢解艺术还是丰富艺术，萨特、博尔赫斯、卡尔维诺、昆德拉等等又推出了一批色彩各异的哲理或哲理戏剧。

也许昆德拉本就无意潜入纯艺术之宫，也许他的兴奋点和用力点除了艺术之外，还有思想和理论的开阔地。已经是现代了，既然人的精神世界需要健全发展，既然人的理智与感觉互为表里，为什么不能把狭义的fi文学扩展为广义的literature读物呢？《生命中不能承受之轻》显然是一种很难严格类分的读物。第三人称叙事中介入第一人称“我”的大篇议论，使它成为理论与文学的结合，杂谈与故事的结合；而且还是虚构与纪实的结合，梦幻与现实的结合，通俗性与高雅性的结合，现代主义先锋技巧与现实主义传统手法的结合。作者似乎想把好处都占全。

在翻译过程中，最大的信息损耗在于语言，在于语言的色彩、节奏、语序结构内寓藏着的意味。文学写人心，各民族之间可通；文学得用语言，各民族之间又不得尽通。我和韩刚在翻译合作中，尽管反复研究，竭力保留作者明朗、简洁、缜密、凝重有力的语言风格，但由于中西文水平都有限，加上表音文字与表意文字之间的天然鸿沟，在语言方面仍有种种遗珠之憾，错误也断不会少——何况英译版能在多大程度上保持其捷文原作的语言品质，更在我们的掌控之外。

因此，对这本由捷文进入英文、又由英文进入中文的转译本，读者得其大意即可，无须对文字过分信任。

幸好昆德拉本人心志颇大，一直志在全世界读者，写作时就考虑到了翻译和转译的便利。他认为捷文生动活泼，富有联想性，比较能产生美感，但这些特性也造成了捷文词语较为模棱，缺乏逻辑性和系统性。为了不使译者误解，他写作时就特别注意遣词造句的清晰和准确，为翻译和转译提供良好的基础。他宣称：“如果一个作家写的东西只能令本国的人了解，则他不但对不起世界上所有的人，更对不起他的同胞，因为他的同胞读了他的作品，只能变得目光短浅。”

这使我想起了哲学家克罗齐的观点：好的文学是一种美文，严格地说起来，美文不可翻译。作为两个层面上的问题，昆德拉与克罗齐的观点尽管两相对立，可能各有其依据。不管如何，为了推动民族之间的文学交流，翻译仍然是必要的——哪怕只是无可奈何之下作一种浅表的窥探。我希望国内的捷文译家能早日直接译出昆德拉的这部捷文作品，或者，有更好的法文或英文译者来干这个工作，那么，我们这个译本到时候就可以掷之纸篓了。

我们并不能理解昆德拉，只能理解我们理解中的昆德拉，这对于译者和读者来说都是一样。

然而种种理解都不会没有意义。如果我们的理解欲求是基于对社会改革建设的责任感，是基于对人类心灵种种奥秘的坦诚与严肃，是基于对文学鉴赏和文学创作的探索精神，那么昆德拉这位陌生人值得认识和交道。

1987年1月

*为长篇译作《生命中不能承受之轻》序，后收入随笔集《文学的根》。似乎在逐渐死亡。除了一些作者和批评者肩负着的职业性义务，读者是越来越少了——虽然家们的知名度还是不小，虽然他们的名字以及家中失窃或新作获奖之类的消息更多地成为小报花边新闻。理论也不太有出息，甚至给自己命名的能力都已丧失，于是只好从政治和经济那里借来“改革”之类的名字，从摄影和建筑艺术那里借来“后现代主义”之类的名字，借了邻居的帽子出动招摇过市，以示自己也如邻家阔绰或显赫。

的苦恼是越来越受到新闻、电视以及通俗读物的压迫排挤。家们曾经虔诚捍卫和竭力唤醒的人民，似乎一夜之间变成庸众，忘恩负义，人阔脸变。他们无情地抛弃了家，居然转过背去朝搔首弄姿的三四流歌星热烈鼓掌。但更大的苦恼是怎么写也多是重复，已很难再使我们惊讶。惊讶是的内动力。对人性惊讶的发现，曾推动掀起了一个又一个涨涌的浪峰。如果说“现实主义”曾以昭示人的尊严和道义而使我们惊讶，“现代主义”曾以剖露人的荒谬和孤绝而使我们惊讶，那么，这片叶子两面都被我们仔仔细细审视过后，我们还能指望发现什么？家们能不能说出比前辈作家更聪明的一些话来？的真理是不是已经穷尽？

可以玩一玩技术。对于一个发展中国家来说，技术引进在汽车、饮料、行业都是十分重要的。尽管技术引进的初级阶段往往有点混乱，比方用制作燕尾服的技术来生产蜡染布，用黑色幽默的技术来颂扬农村责任制。但这都没什么要紧，除开那些永远不懂得形式即内容的艺术盲，除开那些感悟力远不及某位村妇或某个孩童的文匠，技术引进的过程总是能使多数作者和读者受益。问题在于技术不是，新观念不是。远比汽车或饮料要复杂得多，不是靠读几本洋书或游几个外国就能技术更新产值增升的。技术一旦廉价地“主义”起来，一旦失去了人的真情实感这个灵魂，一旦渗漏流失了鲜活的感觉、生动的具象、智慧的思索，便只能批量生产出各种新款式的行尸走肉。比方说用存在主义的假大空代替庸俗马克思主义的假大空，用性解放的概念化代替劳动模范的概念化。前不久我翻阅几本杂志，吃惊地发现某些技术能手实在活得无聊，如果挤干他们作品中聪明的水分，如果伸出指头查地图般地剔出作品中真正有感受的几句话，那么就可以发现它们无论怎样怪诞怎样蛮荒怎样随意性怎样散装英语，差不多绝大多数作品的内容——我很不时髦地使用“内容”这个词，都可以一言以蔽之：乏味的偷情。因为偷情，所以大倡人性解放；因为乏味，所以怨天尤人满面悲容。这当然是文学颇为重要的当代主题之一。但历经了极左专制又历经了商品经济大潮的国民们，在精神的大劫难之后，最高水准的精神收获倘若只是一部关于乏味的偷情的百科全书，这种文坛实在太没能耐。

技术竞赛的归宿是技术虚无主义。用倚疯作邪胡说八道信口开河来欺世，往往是技术主义葬礼上的热闹，是不怎么难的事。聪明的造句技术员们突然藐视文体藐视叙述模式藐视包括自己昨天所为的一切技术，但他们除了给批评家们包销一点点次等的新谈资外，不会比华丽的陈词滥调更多说一点什么。

今天的难点是真情实感的问题，是能否重新获得灵魂的问题。

我们身处一个没有上帝的时代，一个不相信灵魂的时代。周围的情感正在沙化。博士生在小奸商面前点头哈腰争相献媚。女中学生登上歌台便如谈过上百次恋爱一样要死要活。白天造反的斗士晚上偷偷给官僚送礼。满嘴庄禅的高人盯着豪华别墅眼红。先锋派先锋地盘剥童工。自由派自由地争官。耻言理想，理想只是在上街民主表演或向海外华侨要钱时的面具。蔑视道德，道德的最后利用价值只是用来指责抛弃自己的情妇或情夫。什么都敢干，但又全都向往着不做事而多捞钱。到处可见浮躁不宁面容紧张的精神流氓。

尼采宣布过西方上帝的死亡，但西方的上帝还不及在中国死得这么彻底。多数西方人在金钱统治下有时还多少恪守一点残留的天经地义，连嬉皮士们有时也有信守诺言的自尊，有少数服从多数的规则和风度。而中国很多奢谈民主的人什么时候少数服从过多数？穿小鞋，设圈套，搞蚕食，动不动投封匿名信告哪个对立面有作风问题。权势和无耻是他们的憎恶所在更是他们的羡慕所在。灵魂纷纷熄灭的“痞子运动”正在成为我们的一部分现实。

这种价值真空的状态，当然只会生长出空洞无聊的文学。幸好还有技术主义的整容，虽未治本，但多少遮掩了它的衰亡。

当然，一个文化大国的灵魂之声是不那么容易消失的。胡人张承志离开了他的边地北京，奔赴他的圣都西海固，在贫困而坚强的同胞血亲们那里，在他的精神导师马志文们那里，他获得了惊讶的发现，勃发了真正的激情。他狂怒而粗野地反叛入伙，发誓要献身于一场精神圣战，用文字为哲合忍耶征讨历史和实现大预言。我们是他既需要又不需要的读者，这不要紧。我们可以注意到他最终还是离开了西海固而踏上了现代旅途，异族读者可以尊重但也可以不去热烈拥护他稍稍穆斯林化的孤傲，甚至可以提请他注意当代更为普遍更为持久和更为现实的屠杀——至少每天杀人数万乃至数十万的交通事故和环境污染——来补充张承志的人性观察视域。但对来说，这些也不是最要紧的。超越人类自我认识的局限还有很多事可做，可以由其他的作品来做，其他的人来做。要紧的是张承志获得了他的激情，他发现的惊讶，已经有了赖以为文为人的高贵灵魂。他的赤子血性与全人类相通。一个家可以是张承志，也可以是曹雪芹或鲁迅，可以偏执一些也可以放达一些，可以后顾也可以前瞻，但家至少不是纸人。

史铁生当然与张承志有很多的不同。他躺在轮椅上望着窗外的屋角，少一些流浪而多一些静思，少一些宣谕而多一些自语。他的精神圣战没有民族史的大背景，而是以个体的生命力为路标，孤军深入，默默探测全人类永恒的纯静和辉煌。史铁生的笔下较少丑恶相与残酷相，显示出他出于通透的一种拒绝和一种对人世至宥至慈的宽厚，他是一尊微笑着的菩萨。他发现了磨难正是幸运，虚幻便是实在，他从墙基、石阶、秋树、夕阳中发现了人的生命可以无限，万物其实与我一体。我以为一九九一年的即使只有他的一篇《我与地坛》，也完全可说是丰年。

张、史二位当然不是的全部，不是好的全部。他们的意义在于反抗精神叛卖的黑暗，并被黑暗衬托得更为灿烂。他们的光辉不是因为满身披挂，而是因为非常简单非常简单的心诚则灵，立地成佛，说出一些对这个世界诚实的体会。这些圣战者单兵作战，独特的精神空间不可能被跟踪被模仿并且形成所谓文学运动。他们无须靠人多势众来壮胆，无须靠评奖来升值，他们已经走向了世界并且在最尖端的话题上与古今优秀的人们展开了对话。他们常常无法被现实主义或现代主义来认领，因为他们笔下的种种惊讶发现已道破天机，具有神谕的品质，与“主义”没什么关系。

这样的世界完全自足。

当新闻从文学中分离出来并且日益发达之后，其实就只能干这样的事。不能创汇发财。只意味着一种精神自由，为现代人提供和保护着精神的多种可能性空间。包括在内的文学能使人接近神。如此而已。

1991年9月

*最初发表于1991年《界》杂志和《海南日报》，后收入随笔集《夜行者梦语》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】耻言赚钱，是中国文士们的遗传病。所谓君子忧道不忧贫。所谓小人重利君子重义。这些潇洒而且卫生过分的语录，多是吃朝廷俸禄或祖宗田产的旧文人茶余饭后制定出来的。我们这些君子不起来的人姑妄听之。其实君子也言利。我读李叔同先生的书信集，对先生的俊逸孤高确实景仰。先生才具超凡，终弃绝繁华遁入空门，可算现代文化史上一大豪举，非我等凡胎所能踪随。然书信集中，企盼好友施助钱财以资治经访道的话，也不少见。读后便窃以为，雅士的伟业很多时候还需要俗人掏钱赞助，若无施主们的俗钱，先生如何雅得下去？如何空得下去？这一点心得，想叔同先生也不会见责。

作家们关注赚钱，其实是个迟到的话题。不能赚钱，当儿女当父母的资格都没有，不具人籍，何言作家。以前有国产的大锅饭可吃，作家可风光得有模有样，读者围，记者追，更有旅游笔会的大宴小宴，政协人大之类会议上的阔论高谈。作家们一踏上红地毯就差不多最爱谈改革。很多人不明白，正是他们所渴望所呼吁所誓死捍卫的改革，即将砸破他们赖以风光的大锅饭，把他们抛入动荡而严峻的商品经济初级阶段，尝一尝稻粱谋的艰辛，尝一尝斯文扫地的味道。求仁得仁，好龙龙至，何怨乎哉。

中国要强民富国，至少还缺乏上亿的赚钱能手，现在不是多了，而是少了。曾经略嫌拥挤的文坛，如果有潜伏多时的实业英才，不妨扬长避短去挑战商场，实业生财也是篇难做的大文章。能养活自己便不错，至少除却了寄生者的卑琐。说不定到时候还捐出个医院或体育馆什么的，兼济天下，功德彪炳。就算不捐，一个人吃喝玩乐花光了，也能促进消费繁荣市场，我们读了点经济学对此都想得通。至于已经面临生活困难的人，更要早打主意早动手，补上谋生这一课，不可三心二意犹豫不决，不要期待救世主，不要以为改革是天上落下来的馅饼。这是好心的大实话。

当然，赚钱者或准备赚钱者，不必从此便从钱眼里看人。很多人当不了实业巨子，若执著于学问或艺术，将来基本上免不了相对清贫，这也是一种选择，没什么关系。穷人也是人，无须一见到有钱人的别墅、轿车、“大哥大”之类就自惭形秽自叹衰老，正如面对穷乡僻壤的瘦弱饥民时，不必自觉优越和自诩青春。穷人也可以爱好文学，就像有权爱好喝酒或钓鱼。世界上从来就有人比作家阔绰，但并没有因此而消亡文学。世界上也从没有文人赚钱就必先崇拜金钱甚至不容许旁人斗胆继续淡泊金钱的规则。赚钱就赚钱，改行就改行，作家改行当老师当木匠当部长当足球中锋都正常得足以理直气壮，但改行并不是晋升提拔。离开文学或准备离开文学，不意味着从此便无端拥有更多对文学的鄙弃资格和教导权，也不意味着因此就有了富人俱乐部的优先入场券。

我们的建设还在打基础和起步的阶段，还没达到值得大惊小怪的程度，多一些灯红酒绿的歌舞厅也乏善可陈。要说折腾钱，我们在老牌欧美发达国家面前还只是低年级新生。但当年活在欧美的大多数作家，并没有什么衰老感，也没有刮青自己的脸皮往实业家堆里钻，没去工商界奉领改革文学的指示。巴尔扎克喜欢钱，宣言要赚完资本主义最后一个铜币，但他的作品是资本社会贪婪、奸诈、虚伪的揭露大全。福克纳身处赚钱高手云集的美国，但也并没有愧疚自己对故园乡土的痴迷，并没有后悔自己曾失足文学，反而声称自己一辈子就是写“家乡那邮票大的一块地方”，平静的目光投注于某位贫贱保姆或某位弱智少年，监测人性的荒寂和美丽。

我们的经济发展也远未赶上亚洲“四小龙”，但金钱与文学并不绝对同步，并不是直线函数。“四小龙”的文学纪录仍差强人意，即便在资本主义世界里，这也是羞耻而不是光荣，是外激型现代化常见的先天不足症候之一。可以谈一谈的是多年前的日本人川端康成。川端康成在创作后期以东方文化传统为依托，着力追求和表现静美，与东山魁夷等艺术家的画风一脉相接。甚至还有怀疑和反感现代化的诸多言词，颇有落伍时代之嫌。但正是他本身成为日本精神的一部分，成为现代日本国民的骄傲。要是没有他的《雪国》、《伊豆的舞女》、《千只鹤》，我们会不会为日本感到遗憾？

有钱是好事，这句话只对不为钱累不为钱役的人才是真理。如果以为哪儿钱多哪儿才有美，才有时代特色，才有自我价值，才有文学的灵感和素材，那么鲁迅和沈从文当年就得去上海滩十里洋场办公司，那么现在所有偏远地域的作家就得统统住进大都市豪华宾馆，否则就别活了。这当然是拜金者的无知。文学从来不是富豪的支票。相反，在很多时候，文学恰恰需要作家的自甘清贫，自甘寂寞——如果这是超越功利审视社会人生的必要代价的话，如果这是作家维护心灵自由和人格独立的必要代价的话。优秀的文学，从来就是一些不曾富贵或不恋富贵的忘亡命之徒们干出来的。轻度贫困是盛产精神的沃土。

商品化的文学正在滚滚而来，甜腻的贺卡式诗歌热潮行将过去，宾馆加美女加改革者深刻面孔的影视风尚也行将过去，老板文学的呼声又将饰以“改革”、“时代感”之类的油彩而登场了。这种呼声貌似洋货，其实并非法国技术丹麦设备美国口味。这种呼声常常在有了些钱的地方比方深圳、海口等不绝于耳，常常在以前很穷而现在稍微有了些钱的地方比方说不是纽约也不是巴黎甚至香港不绝于耳，当然也很正常。我们并不会因为历史上没有好的老板文学就说现在也行不通，我们也不会因为过去反对粉饰官场而现在就必定反对粉饰商场。我们拥护一切创新的人，等待他们或迟或早地下笔，写出新作。

其实，我们最反对的只是光说不干：你写一两个试试！

金钱也能生成一种专制主义，决不会比政治专制主义宽厚和温柔。这种专制主义可以轻而易举地统制舆论和习俗，给不太贫困者强加贫困感，给不太迷财者强加发财欲，使一切有头脑的人放弃自己的思想去大街上瞎起哄，使一切有尊严的人贱卖自己的人格去摧眉折腰。中国文人曾经在政治专制面前纷纷趴下，但愿今后能稳稳地站住。

站立才是改革的姿态，才是现代人的姿态。站立者才能理解人的价值，包括对一切物质世界创造者保持真正的敬重。卓越的实业家们，以其勃勃生力和独特风采，给作家们的创作输入新的变因。他们的荣辱苦乐，必然受到作家的关注。够格的实业家们也必然与够格的作家们一样，对历史有冷静的远瞩，对人生有清明的内省。因为他们知道，世界上最灿烂的光辉，能够燃烧起情感和生命的光辉，不是来自金币而是源自人心。不管身居朱户还是柴门，人是最可宝贵的。人是我们的朋友和邻居，是我们的情侣，是我们的兄弟姐妹，是我们垂垂老迈的父母和嗷嗷待哺的儿女。人无论有多少缺陷，仍是我们这颗星球无价的尊严和慰藉。

这是一个永远不会陈旧的话题，而且卑之无甚高论。

1992年6月

*最初发表于1993年《文学评论》杂志，后收入随笔集《海念》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】本世纪初，文言文受到挑战的时候，白话文似乎不仅仅是一种交际工具，不太像“天下之公器”。其本身已彰显特定的人文价值，已经自动履行着民主、科学、大众化、现代性等表达功能，与旧体制相对抗。在这个时候，形式就是内容，载体已成本体。白话文是反专制的语言，是反道统的语言，是人民大众通向现代化的团队口令和精神路标。一切阻碍政治和经济变革的腐朽势力，似乎都只能在文言文的断简残帛中苟活。

从这一段史实出发，人们很容易怀疑语言的工具性、物质性、全民性以及价值中立性。人们有足够的理由相信，语言本身就是一种意识形态，至少也可以说，在语言的深处，有某些特定社会价值观念在暗中驱动和引导。貌似公共场所的语言，其实是一家家专营店，更像是性能特异的地脉和土质，适合特定的价值理念扎根——文言文的土壤里就长不出现代性的苗。

时间稍稍往后推移几十年，事情出现了另一些变化。当文言文已悄然出局，白话文广为普及一统天下的时候，它的价值特征便开始模糊。它还是“民主”和“科学”的语言吗？“文革”恐怖的社论和大字报正是用白话文书写的，倒是陈寅恪一类旧文人的文言文还多一些人格独立和学术真知。白话文还是“大众化”的语言吗？某些新潮作家用白话文写的论文或，比同样内容的文言文还晦涩费解百倍，相形之下，倒是庄子、司马迁、苏东坡、归有光等人的墨迹更有平易近人的风格。显而易见，此时的白话文还是白话文，但它已经扩展为公共场所，吐纳八方，良莠杂陈，其价值的专适性和定向性已不复存在。一次语言革命，终于在胜利中自我消解。

广义的语言还包括对语言的实践运用，即言语活动，这既是语言的具体实现，也是语言的演变动力。鲁迅与姚文元说着同样的白话文，但在写作内容和写作方式这一层面，又不能说他们说着同样的话。他们同于语言而异于言语。同样的道理，朦胧诗与“样板戏”的冲突，口语体与翻译体的冲突，八十年代以来诸多探索与既有文学模式的冲突，都构成了言语的多向运动，构成了白话文内部的紧张，也制约了白话文未来的总体走向。特别是八十年代初的朦胧诗热潮，常常使人联想到白话文出现时的革命气氛。当时人们最惊讶的不是这些诗的内容：英雄、知青、爱情、白桦树、红玛瑙等等，在其他诗体里同样出任过角色。但谓之“朦胧”的言语形式本身，已传达了足够信息，已定位了感觉解放和个人主体的人文姿态。无论朦胧诗的反对者还是拥护者，当时大多没有把言语方式仅仅当做一种技术问题和形式问题，都敏感到“怎么说”本身就隐含着“说什么”：破坏语法常规，无异于挑战传统政治权威；而废弃标点和韵脚，简直就是对清教主义伦理和极权主义哲学的反叛。在这种情况下，朦胧诗作为“样板戏”、“新华体”、“党八股”的异端，促成人们思维和感觉的重构，一度成为危险的意识形态而遭到政治扑杀，当然在所难免。

有意思的是，言语的价值定位很快到期作废。朦胧诗永远是“感觉化”的言说吗？当商业广告中皮鞋、时装以及胃服宁药片的推销文案如歌如诗也一片朦胧的时候，人们只有经济人格的算计而独独没有感觉。朦胧诗永远是“个人化”的言说吗？至少，不到几年工夫，它同样可以用于政治宣传中的领袖颂歌、圣地怀旧、民族主义或国家主义的宏大叙事，连最为体制性的言说也都能够朦胧得云遮雾罩，一个标点和韵脚都不给你留下。到了这一步，朦胧诗不再是艰难的垦荒，而是流畅的滑行和飞翔，广为普及，蔚为时尚，终于被所有的价值系统接纳，而自己曾经有过的价值特质却在这一过程中悄悄流散。

在这里，言语活动同样再一次经历着与价值的遭遇和告别。

事情就是这样：做大了就可能做完。任何一种言说大概都免不了一种在拥戴和热爱中衰亡的命运。第一个把女人比作鲜花的人是天才，但十个人都这样说的时候，跟进者便成了庸才和蠢才。鲁迅深刻，但不能保证一切仿鲁迅都能深刻。沈从文优雅，但不能保证一切仿沈从文都能优雅。恰恰相反，任何言说的词汇、句式、章法、意象、旨趣都在遗传和感染扩散的过程中，越来越远离原创的标高，只留下缺血的仿冒。

这样看来，言语中的价值注入，常常是不可重复的初恋，是一次性事件。言语的生命力永远只能新生，不能再生，更不能成传家宝一代代往下传。在这个意义上，我们谈论鲁迅、沈从文等一切有价值的汉语写作，与其说是肯定他们的言语，毋宁说是肯定他们对言语的创造；与其说我们感受到了他们言语的价值光辉，毋宁说我们是在怀恋和追忆他们创造那种言语时所爆发出来的价值光辉——那只是一道闪电，虽然定格在书卷，却无法挽留。只有糊涂虫才企图通过模仿来对那些言语的活力实现收藏和占有。

白话文与大众性的联姻很短暂，朦胧诗与感觉化的联盟也并不牢固，这一类现象证明，语言也好，言语也好，任何形式和载体可以与特定的人文价值有一时的相接，却没有什么牢固不变的定择关系。语境变，则含义变，功能变。这如同日常生活中，一句脏话，此时可以表示厌恶，彼时也可以表达亲昵；一句红卫兵的口号，昨天可以成为政治运动中的恐怖，今天却成为怀旧时的亲切或者表演中的搞笑。有那么多经历过“文革”恐怖的中国人，眼下听到“文革”语录歌时居然一往情深，心花怒放，这种最常见的语言经验，足以证明能指与所指之间的关系极其脆弱，没有一成不变的连接。

这没有什么奇怪。离开了特定的社会环境、文化格局以及生命实践的各种复杂条件，任何语言都只是一些奇怪的声波和墨迹，没有任何意义，更没有什么神圣。鲁迅的表述一旦离开了鲁迅的语境，就完全可以移作他用，比如成为政治运动中的语言暴力。沈从文的表述一旦离开了沈从文的语境，也完全可以一无所用，比如成为三流文人在一篇篇酸文中无聊的引征或抄袭。当然，与此相反的逆过程，比方说在语言中变废为宝和点石成金的过程，也同样存在。李锐的《无风之树》差不多是一场语言的泥石流，其中夹杂着很多“文革”时期的套话，即那些言义相违或有言无义的语言僵尸。但这些材料在李锐的语境里获得了一种反讽意义，呈现出新的价值，无异于僵尸复活。在这里，创造并非生造，推陈出新常常也是翻陈为新i·乔伊斯造出一些字典上没有的新字，可算是出于偶然的需要。语言遗产在模仿家那里的死亡，在创造家那里则可能是休眠，是燃煤生成之前的腐积，将其翻用于恰当的语境，就有热能的成功激发。因此，语境是语言的价值前提。语言生命鲁迅、沈从文等可以在另一种语境里成为僵尸；而语言僵尸“文革”套话等也可以在另一种语境里焕发出生命。创造家们既非复古派亦非追新族，其创造力首先表现在对具体语境的敏感、判断、选择以及营构，从而使自己在这一种而不是那一种语境里获得最恰切有效的语言表现——价值就是在这个时候潜入词语。

中国禅宗强调“道隐无名”、“言语道断”、“随说随扫”，表达了前人对任何语符最彻底的不信任。他们的“道”不可以在任何静止和孤立的表述里定居，同时也可以在上述任何表述中降临，包括说粪说尿，说金说银，都可以释佛。他们对语符与义涵之间这种任择arbitrary关系的洞察，比索绪尔或者德里达的类似觉悟更早。

内容未完，下一页继续阅读当然，任择关系不是没有关系，体现为定择关系的随机改变，却不体现为定择关系的完全取消。应该注意的是，应该承认的是，在现实中，言与义的关系一旦择定，也常有相对恒稳的状态。就像钟表与时间之间形成了既择关系之后，或者货币与财富之间形成了既择关系之后，改变这些关系虽然可能，却非易事——人们经常只能在陈规和习惯中权且安身。日常生活中的忌语，作为言义定择关系最僵化最神化的产物，就是这样被接受的：因为母亲不可亵渎，母亲的名谓也就不可亵渎；因为信仰是不可背叛的，信仰的习语也就不可背叛，哪怕用“上帝”来取代“真主”、用“先生”来取代“同志”、用繁体字的“派对”来取代简体字的“扎堆”，也可能引起严重的文化冲突、政治纠纷乃至血刃相见。在这个时候，名似乎就是实，事物的符号俨然就成了事物本身，成了事物的替代物和有效凭证，甚至可以成为人们对物质世界和利益关系的遥感遥控装置——话语的冲突几乎代理着人们对现实体制的重新安排。

这就不难理解，为什么在一定的情况下，白话文会成为政治，朦胧诗也会成为政治，一切新的形式也会成为政治。人们的价值指认可以被相应的语符暂时锁定，不得不在语言冲突中表现为固守或强攻。

连最不信任语言的禅宗，也有滔滔不绝的说教和针锋相对的辩难，可见在很多时候，语言还是有意义的，word并非时时可以脱离相应world的重力牵制，作轻浮无定的任意飘荡。

道隐“无名言义任择关系”与道涉“专名言义定择关系”各有其适用域，语言的游戏化与语言的权力化，也各有其合法性。这无非是我们观察语言时，超出具体语境之外或切入具体语境之内，会有不同的结果。在较为积极的事态里，“游戏”说可以瓦解语言的价值神话，恢复语言无限多变的空间；而“权力”说可以使语言“空心化”的狂欢适时降温，恢复人们对语言必要的价值审查和价值要求。

在谈到人类理性的时候，德国人马克斯·韦伯采用价值工具的二元模式，对价值理性与工具理性做出区分。在我无能创新语符的时候瞧，这就是作为既有语言之奴的时候，我愿意借用他这一模式，施之于有关语言的观察。语言到底是工具载体还是价值本体？我无法做出定于一端的回答，而且相信回答只能取决于人们从何种角度观察，并且把特定语言现象置于何种语境：比方把白话文置于本世纪初还是本世纪末的不同语境。我还相信，在实际生活那里，这种略嫌粗糙的两分模式还省略了很多东西，比如省略了价值的强表现及较强表现、弱表现及较弱表现等等分寸，使我们只能粗而言之。价值像是一种流体，随着现实人生的推动，在语言工具中忽多忽少，忽聚忽散，忽驻忽行，忽来忽去，呈现出极为复杂的纷纭万状。更确切地说，语言价值取决于与之相关的各种条件，取决于语言与这些条件的结构性关联。因此，在现实及其语言表现的不断流变之中，我们永远只能靠语言去捕捉价值，又无法把价值永远存入既有的语言之网。

这样，倡导白话文也好，推崇任何一位作家的语言品格也好，可以是一时的价值义举，却不会有长久的价值专利。

人类在寻找价值的语言长途中，永远是成功的徒劳者。而这正是人类的幸运：语言总是处于垦荒和探险的状态。

1998年12月

*最初发表于2000年《唯美》杂志和境外《今天》杂志，后收入随笔集《性而上的迷失》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】语言学中曾有“复词偏义”一说，指两个意义相反的字联成一词，但只用其中一个字的意义。如常听人说：“万一有个好歹，我可负不起责任。”这里的“好歹”是指歹，不涉好。“恐有旦夕之祸福。”这里的“祸福”，是指祸，不涉福。

《红楼梦》中有这样的句子：“不要落了人家的褒贬。”“褒贬”二字在这里是被人责难的意思，有贬无褒。《红楼梦》名气很大，以至后来的国语辞典便不得不收下这一词条：褒贬，释为贬抑之义。

顾炎武先生指出，《史记·刺客列传》中“多人不能无生得失”，得失，偏重在失。《史记·仓公传》“缓急无可使者”，缓急，偏重在急。《后汉书·何进传》中“先帝尝与太后不快，几至成败”，成败，偏重在败。等等。顾先生的《日知录》搜列这一类例证，后来被很多学人都引用过。

梁实秋先生写过专文，指出复词偏义实在是不合理，不合逻辑，但既然已经约定俗成，大家沿用已久，我们也只好承认算了，不必太吹毛求疵。梁先生遗憾之余宽怀大度，不似另外一些文字专家，对这种文字的违章犯规恨恼不已，誓欲除之而后快。

如果说梁先生是一个可以通融的文字警察，温和可亲；那么钱钟书先生则像一个更为通晓法律的文字律师，严正可敬。他指出这类现象不过是“从一省文”的修辞结果，如《系辞》中“润之以风雨”，其中省了该与“风”搭配的“散”字；《玉藻》中“不得造车马”，其中省了该与“马”搭配的“畜”字。此种法式，古已有之，天经地义，无须警察们来通融恩准。

不过，无论以“约定俗成”通融，还是以“从一省文”辩护，其实都是持守同一立场，奉行同一法度，即形式逻辑之法。这都让我有些不满。语言大体上靠形式逻辑来规范和运作，但语言蕴藏着生活的激流，永远具有形式逻辑所没有的丰富性，使反常和例外必不可少。好比一般车辆不可闯红灯，但消防车和救护车则不受此限。判定某种语言现象是否合理，最高法典只能是生活的启示，而不是任何既定的逻辑陈规。

稍有生活经验的人都知道，祸者福所倚，福者祸所伏，福祸同门，好事与坏事总是相辅相成，塞翁失马之类的经验比比皆是。笔者在乡下时，常得农民一些奇特之语。某家孩子聪明伶俐，见者可能惊惧：“这以后不会坐牢么？”某家新添洗衣机或电热毯之类的享受，见者可能忧虑：“哎呀呀人只能死了。”笔者曾对此大惑不解，稍后才慢慢悟出这些话其实还是赞语，只是喜中有忧，担心太聪明会失其忠厚，导致犯罪；担心太安逸会失其勤劳，导致心身的退化乃至腐灭。这样的例子真是不胜枚举。八十年代的大学生们则有一句口头禅：“真伤感。”用作对一切好事和美事的赞叹，同样显示了乐中寓哀的复杂心态，非一般形式逻辑所能容纳和表达。

语义源于人生经验，不是出自学者们形式逻辑的推究和演绎。从这一点看，《系辞》称“吉凶与民同患”，有着丰厚的人生经验基础，不算怎么费解。《正义》言：“吉亦民之所患也，既得其吉，又患其失，故老子云宠辱若惊也。”这种解释也可以得到大量民间语言素材的实证。钱先生声称这是误解“吉凶与民同患”的强词，似乎认定古人是只能患凶而不能患吉的。面对古往今来大量对吉凶给予辩证感知的语言现象，如此固守某种语言定法，多少显得有点漠视人们的生活智慧。

从一省文，这种修辞法例确实多见。形式逻辑也确实是语言中不可少的基本交通规则。但如果因此而推定一切复词都只能偏义而不能对义，则是否定生活辩证法对语言的渗透，是法理的凝固和僵化，无益于语言的生命。“不要落得人家褒贬”，也许仅仅是也许在《红楼梦》中只用偏义，但未尝不能在别处还其对义的高贵出身和生动面貌。鲁迅先生说人可以被棒杀，也可以被捧杀，对褒贬皆警惕以待。一个“杀”字统摄褒贬，没法用“从一”之规强迫鲁迅先生“省”去褒贬的任何一方。这种深刻的生活体验，不能没有语言的表达；这种语言的表达，不能没有法理的运用。很明显，当法理与生活两相冲突的时候，削足适履地让生活迁就法理，不是明智的选择。相反，正确阐释和运用“惧人褒贬”的对义，更益人神智，更能释放出语言的文化潜能。

复词可以对义，单词也可以对义。笔者较为赞同钱钟书先生对单词对义的态度。他指出汉字中某些一字多义同时合用的现象，如“乱”兼训“治”，“废”兼训“置”等等，皆为“汉字字义中蕴含的辩证法”。在这里，钱先生终于不像一个刻板的护法律师了，更像一个万法皆备于我的思想勇将和革命党徒。

黑格尔鄙薄汉语不宜思辨，夸示德语能冥契妙道，举“奥伏赫变”一词为例，分训“灭绝”与“保存”两义。后来歌德、席勒等人用这个词，或是用来强调事物的变易和转换，或是用来强调矛盾的超越和融贯，均深谙德意志辩证之道，用得妥帖，没有辱没这个词的精髓。钱先生举示这一例子后，嘲笑黑格尔不懂汉语，妄自尊大，称汉语中这类语言奇珍也十分富有，叹中德遥隔，“东西海之名理同者如南北海之牛马风”，“不得不为承学之士惜之”。如《墨子·经》中就说过：“已：成，亡。”此为单词对义的范例。成与亡二义相违相仇，同寓于“已”。若指做衣，“已”便是成；若指治病，“已”便是亡。

其实无论成亡，都是一件事情过程的终结，本可齐观。任务完成之时，也就是任务除却之时。目标达成之地，也就是目标消逝之地。《红楼梦》中有“好了歌”，宣示好就是了，了就是好，盛与衰邻，成以亡随，这几乎是对“已”字最人生化的反训和分释。如果再加诘究，可发现这些对义的单词，多是动词，多是对事物运行过程的抽象描述。过程就是过程，故合以一词；目的殊别，故分以对义。以一词纳对义，也许便是彰过程而隐目的、重过程而轻目的的心智流露，深义在焉。现代汉语中常用的“干”字，大概是动词中最为抽象化的一个。若用于“干事业”，义为成就；若用于“干掉那人”，义为消灭，凡此等等。洞明之人还明白：干掉了某人，也可能“成就”了某人的名节；干成了一番事业，也可能便“消灭”了对这项事业的迷恋以及追求快感。“成就”与“消灭”互为表里，矛盾常常向相反的方向转化，呈示否极泰来的前景。一些对义性的动词，莫不就是因为切合了这种深刻的人生体验而日渐为人们所习惯？

语言总是有成因的。我愿把这种多义和对义现象，看成是出于前人的智慧，而不是出于前人的愚笨。

复词也好，单词也好，无论笔者的理解有无附会，它们的对义现象所散发的辩证法意味，不能不引人流连驻足。眼下，这些语言现象作为珍贵的文化遗存，长有所识长有所用者毕竟越来越少了，少于某些文字专家的整饬挞伐之下，少于芸芸俗众的智力退化和衰竭之中。形式逻辑之法所滤净的世界非此即彼，越来越精确和清晰，越来越容不得看似矛盾的真理，看似浪子的天才，看似胡搅的创造。可以想见，如果再被电脑翻译机改造一番，这类似乎“不合逻辑”的文字将更被斩草除根。在那种情况下，文字的丰富生态已变成一批批标准化货品，规规矩矩，乖头乖脑，足敷实用，只是少了许多自然之态和神灵之光。

借钱钟书先生一言：“为承学之士惜之。”

1992年10月

*原题《即此即彼》，最初发表于1992年《海南师院学报》，后收入随笔集《海念》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】click是弹指击键的声音，是信息高速公路上人潮奔涌的嘈杂脚步。遥想今后，购物在click，治病在click，游戏在click，打仗在click，谈情说爱也在click……文学当然也难逃芯片和网络的一统天下。这可能是传播技术对未来文学演变最大的制约因素。

传播技术一开始对文学的品质和功能没有太大影响，正如初创时的电影并非独立艺术门类，不过是傻傻地用镜头记录舞台剧而已。click文学眼下也并非独立的文学形式，只不过是代笔代纸代书刊的一种手段，没有特别的了不起，能否与传统定义之下的文学闹分家，至少眼下还说不大准。不过看了一些网上的文学，特别是非商业网站的一些自由创作以后，有几点印象倒是暗存心头。

一是这些作品比如有些段子常常无固定版本和个人作者，你续一段，我添一节，他又删几行，兴之所至，信口开河，七嘴八舌，众人接力，基本上是搞群众运动。

二是这些作品比如有些博客常常无盈利之谋，无偿发行，免费取用，与版税和稿酬以及出版利润毫无关系，纯属参与者们的自娱自乐，大体上是现代出版体制之外的基层业余活动。

三是这些作品比如有些视频常常带有多媒体特征，配声配画甚至载歌载舞，文字手段与其他视听手段混杂运用，不再是专业文人的专业文字，文字重新与声音和色彩结为一家。

可以看出，这种电子网络上的自由创作，亦即群体性的、非盈利的、多媒体的文学，不就是重现原始口头文学的诸多特征么？网上这些现代作为，我们的老祖宗们不也差不多茹毛饮血地干过么？数得上的区别恐怕只在于：原始人那里文学、音乐、绘画、戏剧等等现场性的“多位一体”，在漫长历史之后变成了荧光屏上远程传输的“多媒体”。添入一个“媒”字，费了我们数千年工夫。

以上是我在去年海南一个座谈会上的发言，据说后来还被人载述发挥，并引起过报刊上的讨论。当然，我这样说并无信而好古之意，只是觉得所谓这世界常常“旧”中有“新”，如再旧的原教旨主义，也必出自今人们新的选择、新的阐释、新的建构。这世界也常常“新”中有“旧”，如再新的现代主义或者后现代主义，也无法剔净刮光自己体内旧的传统资源——包括旧而又旧的文字符号，还有旧而又旧的基本形式逻辑。

似乎茹毛饮血的click文学，只不过是“新”“旧”难以截然两分的又一例证。眼下，我被告知已进入一个新世纪了，人都在变，包括长袍换西装，轿子换飞机，小妾换小蜜，皇帝换总统，长寿仙丹换基因工程，如此一来文学焉能不变？但文学的内容、形式、传播技术如万花筒无论如何多变，筒内的人生、人性、人道三原色恐怕又是变不到哪里去的。人，人呵人，只要还是既个体又群体的文化生物，就免不了人际之间沉浮冷暖的各种处境和喜怒哀乐的无限情感，就免不了表达情感的文字。这些文字有的是哈欠，有的是鲜血，当然也铁定无疑。

天不变道亦不变，人不变文亦不变。在我们还没有变成机器人和三头六臂之前，click文学可能是我们有些眼熟的新面孔之一。

1999年3月

*最初发表于1999年《海南日报》，已译成法文。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】“跟着感觉走”是八十年代的流行语之一。当时计划集权体制以及各种假大空的伪学受到广泛怀疑，个人感觉在中国蓝蚂蚁般的人海里纷纷苏醒，继而使文学写作突然左右逢源天高地广。传统理论已经不大灵了。“理性”一类累人的词黯然失色，甚至成了“守旧”或“愚笨”的别号，不读书和低学历倒常常成为才子特征——至少在文学圈里是如此。感觉暴动分子们轻装上阵，任性而为，恣睢无忌，天马行空，不仅有效恢复了瞬间视觉、听觉、触觉等等在文学中应有的活力，而且使主流意识形态大统遭遇了一次激烈的文学起义。

“跟着感觉走”，意味着认识的旅途编队终于解散，每个人都可以向感觉的无边荒原任意抛射探险足迹。每个人也都以准上帝的身份获得文字创世权，各自编绘自己的世界图景。

但这次感觉解放运动的副产品之一，是“感觉”与“理性”的二元对立，成为一种隐形元叙述在知识活动中悄然定型，带来了一种以反理性为特征的感觉崇拜。很多独行者在这一点上倒是特别愿意相信公共规则。

一般而言，文学确属感觉主导下的一种符号编织，那么感觉崇拜有什么不好吗？跟着感觉走，如果能够持续收获感觉的活跃、丰富、机敏、特异、天然以及原创，那么我们就这样一路幸福地跟下去和走下去吧。问题在于，才走了十几年，感觉的潮向就有点让人摸不着头脑。当一位青年投稿者来到我所在的编辑部，凭“感觉”就断言美国人一定都喜欢现代派，断言法国女人绝不会性保守，甚至断言中国最大的不幸就是没被八国联军一路殖民下来……这种“感觉”的过于自信不能不让我奇怪。在这样的感觉生物面前，当你指出西方文明的殖民扩张曾使非洲人口锐减三亿，曾使印第安人丧命五千万，比历史上众多专制帝王更为血债累累，这些毫不冷僻和隐秘的史实，都会一一遇到他的拒绝，嗅一下就嗤之以鼻：骗什么人呢？他即算勉强接受事实，但用不了多久也会情不自禁地将其一笔勾销——他的“感觉”已决定他接受什么事实，同时不接受什么事实。这种近乎本能的反应，就算拿到西方的编辑部大概也只能让人深感迷惑吧？

这一类感觉分子现在不愿行万里路搓麻与调情已经够忙的了，更不想读万卷书能翻翻报纸就算不错，但他们超经验和超理性的双超运动之后，感觉并没有更宽广，倒像是更狭窄；不是更敏锐，倒像是更迟钝。一些低级的常识错误最容易弹出他们的口舌。

眼下关于文学的消息和讨论，越来越多于文学本身。一些人在不断宣布文学的死亡，好像文学死过多少次以后还需要再死。一些人则忙着折腾着红利预分方案，比如计较着省与省之间、或代与代之间的团体赛得分，或者一哄而上争当“经典”和“大师”，开始探讨瑞典文学院那里的申报程序和策略。与此同时，冠以“文学”名义的各种研讨会上恰恰很少有人来思考文学，尤其没人愿意对我们的感觉偶尔恢复一下理性反省的态度——谁还会做这种中学生才会做的傻事？

其实，九十年代很难说是一片感觉高产的沃土，如果我们稍稍放开一下眼界，倒会发现我们的一些重要感觉正悄悄消失。俄国人对草原与河流的感觉，印度人对幽林与飞鸟的感觉，日本人对冰雪和草叶的感觉，还有中国古人对松间明月、大漠孤烟、野渡横舟、小桥流水的感觉，在很多作家那里早已被星级宾馆所置换，被写字楼和夜总会所取代。如果说“自然”还在，那也只能到闹哄哄的旅游地去寻找，只能在透着香水味的太太散文里保存。即便一些乡土题材作品，也使读者多见怨恨和焦灼，多见焦灼者对都市的心理远眺，多见文化土产收购者们对土地的冷漠。感觉器官对大自然的信息大举，使人几乎成了都市生物，似乎有了标准化塑料人的意味，不再以阳光、空气以及水作为生存条件，也不再辐射特定生态与生活所产生的特定思想情感。

在很多作品里，对弱者的感觉似乎也越来越少。“成功者”的神话从小报上开始蔓延，席卷传记写作领域，最终进入电视剧与——包括各种有偿的捉刀。在电视台“老百姓的故事”等节目面前，文学不知何时开始比新闻还要势利，于是改革常常成了官员和富商的改革，幸福常常只剩下精英和美女的幸福。成功者如果不是满身优秀事迹，像革命样板戏里那种党委书记，就是频遭隐私窥探，在起哄声中大量收入人们恋恋不舍的嫉恨。而曾经被两个多世纪以来作家们牵挂、敬重并从中发现生命之美的贫贱者，似乎已经淡出文学，即便出场也只能充当不光彩的降级生，需要向救世的某一投资商叩谢主恩。在这个时候，当有些作家在中国大地上坚持寻访最底层的人性和文明的时候，竟然有时髦的批评家们斥之为“民粹主义”，斥之为“回避现实”、“拒绝世俗”。这里的逻辑显然是：人民既然不应该被神化那就应该删除。黑压压的底层生命已经被这些批评家理所当然排除在“现实”和“世俗”之外，只有那些朱门应酬、大腕谋略、名车迎送以及由这些图景暗示的社会等级体制，才是他们心目中一个民主和人道主义时代的堂皇全景。他们连好莱坞那种矫情平民主义也不擅摆设。他们不知道大多数成功者的不凡价值，恰好是因为他们有意或无意地造福于人类多数，而不是他们幸为社会“丛林规则”的竞胜者，可以独尊于历史聚光灯下，垄断文学对生命和情感的解释。

最后，关于个性的感觉也开始在好些作品中稀释。如果说，玩世不恭和愤世嫉俗在八十年代曾是勇敢的个性，那么在今天已成为诸多娱乐化作品中“贫嘴雷锋”们的共同形象，已经朝野兼容蔚为时尚，就像摇滚、麻将、时装、美容、电子宠物等等，一转眼成为追随潮流而不是坚守个性的标志。卡拉ok取代了语录歌，国标舞取代了“忠字舞”，弃学下海成了新一轮知青下乡，你不参与其中简直就是自绝于时代。市场体制确实提供了个性竞出的自由空间，但在另一方面，一切向钱看的利欲专制又截堵了个性生成的很多方向，全球经济一体化对地域、民族、宗教等诸多界限的迅速铲除，也毁灭了个性生成的某些传统资源，与法西斯主义和革命造神运动的文化扫荡没有什么两样，只是更具有隐形特点和“自由”的合法性。于是，对于很多人来说，坚守个性倒是一件更难而不是更易的事情了，获得感觉也是一件更难而不是更易的事情了。昆德拉曾宣称，性爱是最能展现个性的禁域。但恰恰是性爱最早在文学作品里千篇一律起来：每三五行就来一句粗痞话，每三五页就上一次床，而且每次都是用“白白的”、“圆圆的”一类套话以表心曲——这就是有些人自作惊讶的“隐私”？《上海文学》最近一篇评论还发现：恰恰是有些“个人化写作”口号下的作品，不仅文风、情节、人物上彼此相似，连开头和结尾都惊人地雷同，这到底是更个人化还是更公共化？

我们可以抹甘油以冒充眼泪，可以闹点文字癫痫以冒充千愁百怨，但我们没法掩盖在很多方面的感觉歉收甚至绝收——除了颓废业务还算人气旺盛。颓废在这里不是贬义词。颓废可以成为大泻伪善的猛药，是人性多变的真实底线。但文学如果离开了对自然、弱者、个性的感觉，就不能不失重和失血，连颓废也会多几分夸饰叫卖的心机，成为一些寄生者扎钱的假面。

内容未完，下一页继续阅读也许，时代已经大变，我们在足以敷用的宣传品和娱乐品之外已不再需要文学，至少不再需要旧式的经典标尺。比如说我们的视野里正在不断升起高墙和大厦，而“自然”不过是一种书本上的概念，不再是我们可以呼吸和朝夕与共的家园。我们无法感觉日常生活中似乎不再重要的东西，也不必对这些东西负有感觉的义务。更进一步说，在某种现代思潮的强词之下，我们“感觉残疾”的状态也许正是新人类的标准形象。人类中心的世界观，正鼓励人们弱化对自然的珍重和敬畏，充其量只把自然当作一种开发和征服的目标。功利至上的人生观，正鼓励人们削减对弱者的关注和亲近，充其量只把弱者当作一种教训和怜悯的对象。而直线进步和普遍主义的文明史观，正强制人们对一切社会新潮表示臣服膜拜，把“时尚”与“个性”两个概念悄悄嫁接和兑换，让人们在一个又一个潮流的裹挟之下，在程程追赶“进步”和“更进步”的忙碌不堪中，对生活中诸多异类和另类的个别反倒视而不见。这就是说，文学跟着感觉走，感觉却没有信马由缰畅行天下的独立和自由，在更常见的情况下，它只是在意识形态的隐形河床里定向流淌。大而言之，它被一种有关“现代化”的宏大叙事所引领，在自由化资本体制与集权型官僚体制的协同推动下，进入一种我们颇感陌生的感觉新区。

这里当然还会有感觉，还会有感觉的大量生产和消费，只是似乎很难再有感动。

当红顶儒商一批批从心狠手辣的“剥削者”形象转换为救世济民的“投资家”形象，当近代民族战争一次次从“爱国主义”的英雄故事转换为“抵抗文明”的愚顽笑料，意识形态霸权的新老变更轨迹已不难指认，而作者们的感觉已很难说纯洁无瑕。意识形态当然不值得大惊小怪。文学并没有洁癖，各种偏见从来不妨碍历史上众多作家写出伟大或比较伟大的作品，也不妨碍作家们今后写出伟大或比较伟大的作品。只是偏见一旦成为模式和霸权，意识形态才会成为一种强制和压迫，现实才会受到习惯性曲解，人们的视觉、听觉、触觉等方面的深度受害才会危及艺术与人。在这里，以为感觉永远是“个人化”的从而永远安全可靠的说法，至少是对这种残害不加设防的轻浮自夸。

稍有常识的人都知道，世界上从来没有纯属天然的感觉。幼儿与成人的感觉不可能是一回事，原始人与现代人的感觉也不可能是一回事。石匠对布料没有感觉而水手对草原没有感觉。把感觉当作与生俱来的个人天赋或者丹田之气，不过是一个不折不扣的自恋者神话。更重要的是，回归个人感觉之道也各各相异。当年庄子是用“见素抱朴”、“少私寡欲”之法来求得“涤除玄览”之功，禅宗是用“六根清静”、“无念无为”之法来通达“直契妙悟”之境。与此相反，很多自比庄禅的现代非理性分子，却把感觉仅仅当作身体欲望到场的产物，通常是兴高采烈地奔赴声色犬马万丈红尘，用决不亏待自己的享乐主义，来寻求超越理性的通灵法眼——这一种多放任而少节制、多执迷而少超脱、多私欲而少公欲的社会实践，当然也会留下感觉，只是这些花花感觉可能会多一些市井味和妈咪味，与众多文化石匠和文化水手的感觉相去甚远。那么，把这两者混为一谈，是感觉崇拜者的无意疏忽，还是消费主义体制设局诱导的大获成功？

凭借科学技术，很多文化商家甚至在预告感觉工业化时代正在到来，似乎有了电子网络、人工智能、克隆技术一类以后，人们的任何感觉都可以在工作室里自由地虚拟、复制、传输以及启动运作，每一个人只要怀揣某种消费卡，都可以成为无所不能的感觉富翁。我并不怀疑技术神力，正像我相信石器、铜器、印刷、舟船、飞机、电视等等已大大改变我们的感觉机能，已经有效介入人性的演进。然而技术都是人的技术，虚拟感觉仍然源于制作者的感觉经验，因此只能是一种第二级替代品；特别是这种替代品供给被市场与利润主导的时候，它势必逢迎主要购买力，大概很难对所有的心灵公平服务。至少到目前为止，“虚拟技术已经在飞机驾驶训练、商店购物乃至个人性爱情境方面得到了运用，但设计专家们并没有考虑设计软件模拟老鼠打洞的声音，再现麻雀飞过稻田的景象，或者让人们体验握住一把沙子的感觉”引自南帆《电子时代的文学命运》文，一九九八年。即便有那么一天，现代科技可以虚拟死囚家属向警察缴子弹费的感觉，可以虚拟穷孩子抱着一块砖头当洋娃娃的感觉，可以虚拟抗恶者被受益民众出卖的感觉，可以虚拟脑子里一片荒原以及故乡在血管里流动的感觉……问题是：那时候还有多少人愿意选择这些感觉？

如果人们不再愿意接入这些感觉，是因为这些事件已不再存在于现实，还是人们的感官已被文化工业改造得冷血，已经对这些活的现实冷冷绝缘？

感觉是一种可以熄灭的东西，可以封存和沉睡的东西。从严格的意义上说，感觉与理智时时刻刻相互缠绕，将其机械两分只意味着我们无法摆脱语言的粗糙。正因为如此，当感觉与理性的简单对立被虚构，当感觉崇拜成为一种潮流并且开始鼓励思想懒惰，感觉的蜕变就可能开始了。一个前门拒虎后门进狼的过程，即思想僵化被感觉残疾取代的过程，感觉与特定意识形态恶性互动的过程，就可能正在到来。在这种情况下，文学如果还是一种有意义的行为的话，面对这种恶性互动的危机，它是否需要再一次踏上起义之途？

1999年5月

*最初发表于1999年《读书》杂志，后收入随笔集《完美的假定》，已译成韩文和意大利文。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】对于一个文学作品来说，最重要的不在于它是否新，而在于它是否好。因为求新之作大多数并不好，正如袭旧之作大多数也是糟粕。但这样一个观点不容易被当代的人们所接受。在二十世纪的一百年里，中国的作家和读者们大多习惯于一种对“新”的崇拜：从世纪初的“新”文艺、“新”生活、“新”潮流，到九十年代的“新”感觉、“新”写实、“新”体验，这些文学口号及其文学活动总是以“新”来标榜自身的价值，来确认自己进步和开放的文明姿态。在很多时候，新不新，已经成了好不好的另一种表述。很多作家一直在呕心沥血地跟踪或创造最“新”的文字。于是一位中国批评家黄子平曾经说过：创新这条狗，追赶得作家们喘不过气来。

正是在这样一种情况下，“传统”总是被确定为“现代”的对立之物，是必须蔑视和摒弃的。我在一九八五年发表的一篇文章《文学的“根”》，因涉及传统便曾引起各方面的批评。在朝的左派批评家们认为：文学的“根”应该在本世纪的革命圣地“延安”而不应该在两千年前的“楚国”或者“秦国”，因此“寻根”是寻封建主义的文化，违背了社会主义现实主义的优良传统。在野的右派批评家们则认为：中国的文化传统已经完全腐朽，中国的文学只有靠“全盘西化”才可能获得救赎，因此“寻根”之说完全是一种对抗现代化的保守主义和民族主义。可以看出，这两种批评虽然有不同的政治和文化背景，但拥有共同的文化激进主义逻辑，是中国五四新文化运动两个血缘相连的儿子。这两个儿子都痛恶传统，都急切地要遗忘和远离二十世纪以前的中国，区别只在于：一个以策划社会主义的延安为“新”世界，而另一个以资本主义的纽约或巴黎为更“新”的世界。

事实上，社会主义如同资本主义一样，在中国都曾披戴“现代”的光环，“新”的光环，都曾令一代代青年男女激动不已。

从一九八五年以来，我对这些批评基本上一言不发不作回应。因为我对传统并没有特别的热爱，如果历史真是在作直线进步的话，如果中国人过上好日子必须以否定传统为前提的话，那么否定就否定吧，我们并不需要像文化守灵人一样为古人而活着。问题在于，十多年后的中国文学并没有与所谓传统一刀两断，中国文学新潮十多年来从“现实主义”到“现代主义”、从“现代主义”再到“后现代主义”，并且在一种“后现代主义就是世俗化和商业化”的解释之下，最终实现了与金钱的拥抱。无论前卫还是保守，似乎一夜之间都商业化了。妓女、麻将、命相、贵族制度等等都作为“新”事物广泛出现在中国社会生活里，进而成为很多文学家的兴奋点。有一位知名“后现代主义”作家，竟用半本诗集来描述和回味他在深圳和广州享受色情服务的感觉。这当然只能使人困惑：难道金钱有什么“新”意可言？难道妓女、麻将、命相、贵族制度等等不是中国最为传统的东西？文化激进主义的叛逆者们，什么时候悄悄完成了他们从生活方式到道德观念最为迅速和不折不扣的复“旧”？

在这里，我对这种命名为“进步”的复旧不作评价，即使做出价值评价也不会视“旧”为恶名。我只是想指出：完全脱离传统的宣言，常常不过是有些人扯着自己的头发要脱离地球的姿态。事情只能是这样，新中有旧，旧中有新，“传统”与“现代”在很多时候是一种互相渗透互相缠绕的关系。正如阅世已深的成年人才能欣赏儿童的天真，任何一次对“传统”的回望，都恰恰证明人们有了某种“现代”的立场和视角，都离不开现代的解释、现代的选择、现代的重构、现代的需要。因此任何历史都是现在时的，任何“传统”事实上都不可能恢复而只能再生。一位生物技术专家告诉我，为了寻找和利用最优的植物基因，他们常常需要寻找几百年前或几千年前的“原生种”，必须排除那些在当今农业生产环境中已经种性退化了的常用劣种。显然，这种似乎“厚古薄今”的工作，这种寻找和利用“原生种”的工作，不是一种古代而是一种现代的行为——如果不是因为有了现代生物技术，我们连“原生种”这个概念也断不会有。

正是基于与此类似的逻辑，如果我们不是面对现代资本主义文明全球化和一体化的复杂现实，如果我们不是受到各种现代文学和文化新思潮的激发，“传统”这个话题也断不会有。一个中国评论家单正平曾在文章中用了一个词：“创旧”。这个词在中国语法规则之下是有语病的，读者会觉得很不习惯。因为“创造”从来只可能与“新”联系在一起，所以中国词汇中从来只有“守旧”、“复旧”、“怀旧”等等而没有“创旧”一说。但我需要感谢这位评论家，因为他对我们习以为常的时间观念来了一次深刻的怀疑，把“新”与“旧”、“传统”与“现代”的二元对立模式从语言上来了一次颠覆和瓦解。“新”出于创造，“旧”也只能出于创造，因为所有的“旧”都是今天人们理解中的“旧”，“创旧”的过程就是“旧获新解”、“旧为新用”的过程。

这个评论家在使用“创旧”这个词时，是面对中国当今的这样一些文学作品：相对于都市里的“新”生活，这些作品更多关注乡村里的“旧”生活，比如张炜、李锐、莫言等作家的；相对于五四以来纯文学的各种“新”文体，它们更像是中国古代杂文学的“旧”文体，包括体现着一种文、史、哲重新融为一体的趋向，比如汪曾祺、史铁生、张承志等作家的写作。当然，更重要的，中国现代文学的“创旧”还在于人文价值方面的薪火承传。中国正在迅速卷入资本主义全球化和一体化的过程，正在经历实现现代化和反思现代性这双重的挤压，正在承受经济、政治、文化、社会习俗各方面的变化和震荡。每个人在这个大旋涡里寻求精神的救助。在这种情况下，全球各种“新”思想“新”文化大举进入中国是必然的，而这种进入如果是一种创造性的吸收而不是机械性的搬用，那么各种传统思想文化资源被重新激活并且被纳入作家们的视野也就是必然的。正像张炜先生指出过的：儒家在五四运动以后曾遭到来自官方和民间的全面的批判，但儒家“天人合一”的世界观，“重义轻利”的人生观，在物质主义、技术主义的商业流行文化的全境压进之下，正在成为一些中国人重建生活诗学的“新”支点。我相信，皈依伊斯兰教的张承志，信奉佛教的何士光，投身基督教的北村，这些作家也是在各种“旧”的思想文化遗存中，寻找他们对现代生活“新”的精神回应。